O NIEKTÓRYCH ASPEKTACH  MEDYTACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

 

Kongregacja ds. Nauki Wiary                                                                                   15 października 1989 r

 

LIST DO BISKUPÓW KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO

O NIEKTÓRYCH ASPEKTACH  MEDYTACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

 

 

 I. Wstęp

 

1. Dzisiaj wielu chrześcijan gorąco pragnie nauczyć się autentycznej i pogłę­bionej modlitwy, chociaż współczesna kultura ogromnie utrudnia zaspokojenie odczuwanej przez nich potrzeby ciszy, skupienia i medytacji. Na istnienie owej potrzeby skupienia i autentycznego kontaktu z Bogiem wskazuje duże zainteresowanie - także wśród chrześcijan - różnymi formami medytacji, związa­nymi z niektórymi religiami Wschodu i z ich specyficznymi sposobami modlitwy. Jednakże temu zjawisku towarzyszy, odczuwane przez wiele osób, poczucie koniecz­ności posiadania jasnych kryteriów doktrynalnych i duszpasterskich, które pozwo­liłyby połączyć wychowanie do różnorodnej w swych przejawach modlitwy z wiernością światłu prawdy objawionej w Jezusie za pośrednictwem autentycznej Tradycji Kościoła. Odpowiedzią na to pilne zapotrzebowanie ma być właśnie niniejszy List; chodzi o to, aby występująca w różnych Kościołach partykularnych wielość form modlitwy - także form nowych - nigdy nie przysłoniła jej właściwej natury, osobistej i wspólnotowej. Te wskazania są skierowane przede wszystkim do biskupów, aby stały się przedmiotem ich pasterskiej troski wobec powierzonych sobie Kościołów i aby w ten sposób z nową gorliwością cały Lud Boży - kapłani, zakonnicy i świeccy - wzywał w modlitwie Ojca przez Ducha Pana naszego Jezusa Chrystusa.

 

2. W wyniku coraz częstszego kontaktu z innymi religiami, z ich rozmaitymi stylami i metodami modlitwy, w ostatnich dziesięcioleciach wielu wiernych stawia sobie pytanie o wartości niechrześcijańskich form medytacji dla chrześcijan. Dotyczy to przede wszystkim metod wschodnich[1]. Są tacy, którzy sięgają dzisiaj po te metody z motywów terapeutycznych: brak duchowego spokoju w życiu poddanym męczącemu rytmowi narzuconemu przez społeczeństwo technologicznie rozwinięte sprawia, że również niektórzy chrześcijanie widzą w nich drogę do osiągnięcia wewnętrznego spokoju i równowagi psychicznej. Rozważanie tego psychologicznego aspektu nie wchodzi w zakres rozważań niniejszego Listu, którego celem jest uka­zanie aspektów teologicznych i duchowych zagadnienia. Inni chrześcijanie uważają, że poprzez otwarcie się na inne religie i przez wymianę doświadczeń ich modlitwa może dzięki tym metodom wiele zyskać. Konstatując, że obecnie wiele tradycyjnych chrześcijańskich metod medytacji wyszło z użycia, pytają, czy wobec tego nie byłoby możliwe wzbogacenie naszego dziedzictwa przez nowe wychowanie do modlitwy, z uwzględnieniem także tego, co dotychczas było dlań obce.

 

3. Aby na to pytanie odpowiedzieć, należy przede wszystkim zastanowić się, przynajmniej w sposób ogólny, nad tym, jaka jest wewnętrzna natura chrześcijań­skiej modlitwy, by następnie zobaczyć, czy i w jaki sposób mogą ją wzbogacić me­tody medytacji powstałe w innym kontekście religijnym i kulturowym. W tym celu należy w sposób jasny sformułować podstawową przesłankę. Modlitwa chrześcijańska zawsze jest określana przez strukturę chrześcijańskiej wiary, w której jaśnieje prawda o Bogu i stworzeniu. Dlatego z całą ścisłością można powiedzieć, że przy­biera ona postać osobowego, wewnętrznego i głębokiego dialogu między człowiekiem a Bogiem. Wyraża więc komunię istniejącą pomiędzy odkupionym stworzeniem i we­wnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej. Owa komunia oparta na chrzcie i Euchary­stii, będących źródłem i szczytem życia Kościoła, zakłada postawę nawrócenia, odejścia od "ja" w kierunku Bożego "Ty". Chrześcijańska modlitwa jest wiec jed­nocześnie autentycznie osobista i wspólnotowa. Wzdraga się przed bezosobowymi lub skoncentrowanymi na "ja" technikami, które mogą wytworzyć automatyzmy prowa­dzące do zamknięcia się w duchowości egotycznej, niezdolnej do swobodnego otwar­cia się na transcendentnego Boga. Jeżeli w Kościele poszukuje się nowych metod medytacji, to zawsze należy pamiętać, że autentyczna modlitwa chrześcijańska jest spotkaniem dwóch wolności: nieskończonej wolności Boga z ograniczoną wolno­ścią człowieka.

 

 

II. Modlitwa chrześcijańska w świetle Objawienia

 

4. O tym, jak powinien się modlić człowiek, który przyjmuje Objawienie Boże, mówi Pismo Święte. W Starym Testamencie zawiera się wspaniały zbiór modlitw, które przez wieki zachowały swą żywotność, są żywe także w Kościele Jezusa Chry­stusa, dla którego stały się podstawą modlitwy oficjalnej: Księga Uwielbień albo Psalmów[2]. Modlitwy w postaci psalmów znajdują się już w najdawniejszych tekstach Starego Testamentu, a następnie powracają w jego tekstach późniejszych[3]. Modli­twy Księgi Psalmów mówią przede wszystkim o wielkich dziełach, które Bóg uczynił dla swojego wybranego ludu. Te wielkie dzieła Boże Izrael rozważa, kontempluje i uobecnia, utrwalając je w pamięci poprzez modlitwę.

W Objawieniu biblijnym Izrael dochodzi do rozpoznania i uwielbienia Boga w całym stworzeniu i w losie każdego człowieka. Tak wiec wzywa Go jako Tego, który spieszy z pomocą w niebezpieczeństwie, w chorobie, w prześladowaniu i w ucisku. I wreszcie - zawsze w świetle Jego zbawczych dzieł - jest On wielbiony w boskiej potędze i dobroci, w sprawiedliwości i miłosierdziu, w królewskiej wielkości.

 

5. W Nowym Testamencie dzięki słowom, czynom, męce i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa rozpoznaje się w Nim ostatecznie samoobjawienie się Boga, Słowa Wcie­lonego, które jest jednocześnie objawieniem najgłębszej Bożej Miłości. To Duch Święty pozwala przenikać owe głębokości Boga, On bowiem, który jest posłany do serc wierzących, "przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego" (1 Kor 2,10). Według obietnicy danej swym uczniom przez Jezusa Chrystusa, Duch wyjaśni to wszystko, czego On jeszcze nie mógł im powiedzieć. Jednakże Duch "nie będzie mó­wił od siebie, ale [...] Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam ob­jawi" (J 16,13 nast.). To co Jezus nazywa tu "swoim", należy, jak wyjaśnia da­lej, także do Boga Ojca, bowiem "wszystko, co ma Ojciec, jest moje; dlatego powiedziałem wam, że z mojego weźmie i wam objawi" (J 16,15).

Autorzy Nowego Testamentu byli w pełni świadomi, że zawsze kiedy mówili o objawieniu Boga w Chrystusie, byli oświeceni przez Ducha Świętego. Synoptycy opowiadają o czynach i słowach Jezusa Chrystusa opartych na otrzymanym po wyda­rzeniach wielkanocnych głębszym zrozumieniu wszystkiego, co oglądali i słyszeli uczniowie. Cała Ewangelia Jana jest przeniknięta kontemplacją Tego, który od początku jest Słowem Boga, Słowem, które stało się ciałem. Paweł, ujrzawszy na drodze do Damaszku Jezusa w Jego boskim majestacie; stara się doprowadzić wier­nych do tego, by "wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość (tajemnicy Chrystusa) i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, aby zostali napełnieni całą Pełnią Bo­żą" (Ef 3,18-19). Dla Pawła "Tajemnicą Boga jest Chrystus, w którym są ukryte wszystkie skarby mądrości i wiedzy" (Kol 2,3) i wyjaśnia Apostoł: "Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem" (Kor 2,4).

 

6. Istnieje więc ścisły związek między Objawieniem i modlitwą. Konstytucja dogmatyczna Dei verbum poucza nas, że poprzez Objawienie niewidzialny Bóg "w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3,38), aby ich zaprosić do Wspólnoty z sobą i przyjąć do niej"[4].

To objawienie dokonało się za pośrednictwem słów i czynów, które zawsze są ze sobą wzajemnie powiązane; od początku nieprzerwanie wszystko dąży w kierunku Chrystusa, będącego pełnią objawienia i łaski oraz w kierunku daru Ducha Święte­go. On umożliwia człowiekowi przyjęcie i kontemplację słów i dzieł Boga, dzięk­czynienie Mu i wielbienie Go w zgromadzeniu wiernych i w oświeconym łaską sercu.

Dlatego Kościół zawsze poleca lekturę słowa Bożego jako źródła modlitwy chrześcijańskiej i równocześnie zachęca do odkrywania głębokiego sensu Pisma Świętego poprzez modlitwę, by czytanie Biblii stało się "rozmową między Bogiem a człowiekiem. Gdyż do Niego przemawiamy, gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy boskie wypowiedzi"[5].

 

7. Z tego, co zostało przypomniane, natychmiast można wysnuć pewne wnioski. Jeśli modlitwa chrześcijanina musi się włączyć w trynitarne działanie Boga, to także jej istotna treść będzie musiała być określona przez podwójny kierunek te­go działania: w Duchu Świętym Syn przychodzi na świat, aby go pojednać z Ojcem przez swoje dzieła i swoje cierpienie; z drugiej strony, w tym samym działaniu i w tym samym Duchu Wcielony Syn powraca do Ojca, wypełniając Jego wolę przez mękę i zmartwychwstanie. Modlitwa Pańska Ojcze nasz ukazuje jasno jedność tej akcji Boga: wola Ojca musi się realizować na ziemi jako i w niebie (prośby o chleb, o przebaczenie, o opiekę ukazują podstawowe wymiary woli Ojca w stosunku do nas), aby nowa ziemia żyła w niebieskim Jeruzalem.

Modlitwa Pańska[6] jest powierzona Kościołowi ("wy tak się módlcie") i dlatego modlitwa chrześcijańska, także w odosobnieniu, jest w swej istocie modlitwą w owej "komunii świętych", w której i z którą się modlimy, zarówno uczestnicząc w modlitwie publicznej i liturgicznej, jak i modląc się prywatnie. Dlatego zawsze musi to być modlitwa w autentycznym duchu modlącego się Kościoła, a więc pod je­go przewodnictwem, co czasem może się wyrażać w doświadczonym kierownictwie du­chowym. Chrześcijanin, także gdy modli się w odosobnieniu i przy drzwiach zamkniętych, jest świadomy tego, że zawsze modli się, zjednoczony z Chrystusem w Duchu Świętym, razem ze wszystkimi świętymi, o dobro Kościoła[7].

 

 

III. Błędne sposoby modlitwy

 

8. Już w pierwszych wiekach przeniknęły do Kościoła błędne sposoby modlitwy. Nawet niektóre teksty Nowego Testamentu (por. 1 J 4,3; 1 Tm 1,3-7 i 4,3-4) pozwalają rozpoznać ich ślady. W następstwie można zauważyć dwa podstawowe odchylenia: pseudognozę i messalianizm, którymi zajmowali się Ojcowie Kościoła. Te pierwotne doświadczenia chrześcijan i stanowisko Ojców są bardzo pouczające przy podejmowaniu problematyki współczesnej.

Występując przeciwko pseudognozie[8], Ojcowie stwierdzają, że materia jest stworzona przez Boga i jako taka nie jest zła. Ponadto twierdzą, że łaska, któ­rej źródłem zawsze jest Duch Święty, nie stanowi własności duszy, ale jako dar musi być wyproszona u Boga. Dlatego oświecenie lub wyższe poznanie Ducha ("gnoza") nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym. Dla Ojców autentycznym znakiem wyższego poznania i owocem modlitwy zawsze jest miłość chrześcijańska.

 

9. Jeśli doskonałości modlitwy chrześcijańskiej nie można oceniać na podstawie wzniosłości gnostycznego poznania, to tym bardziej nie można jej oce­niać, odwołując się do doświadczenia boskości, jak czyni to messalianizm[9]. Fał­szywi charyzmatycy IV wieku utożsamiali łaskę Ducha Świętego z psychologicznym doświadczeniem jej obecności w duszy. Występując przeciwko nim, Ojcowie Kościoła podkreślali, że zjednoczenie modlącej się duszy z Bogiem dokonuje się w tajemnicy, a zwłaszcza poprzez sakramenty Kościoła. Głosili ponadto, że może się ono dokonywać nawet poprzez doświadczenia smutku lub głębokiego bólu. Wbrew opinii messalian tego rodzaju uczucia niekoniecznie są znakiem, że Duch opuścił duszę. Mogą zaś stanowić - jak zawsze wyraźnie utrzymywali mistrzowie życia duchowego - autentyczny udział w opuszczeniu przeżytym na krzyżu przez Chry­stusa, który zawsze pozostaje wzorem modlitwy i jej pośrednikiem[10].

 

10. Obydwie błędne formy są nadal pokusą dla grzesznego człowieka. Skłaniają go do usiłowań pokonania dystansu dzielącego stworzenie od Stwórcy, jako czegoś, co nie powinno istnieć; do traktowania ziemskiego życia Chrystusa, będącego dla nas drogą do Ojca, jako rzeczywistości nieaktualnej; do sprowadzania tego, co jest dane jako czysta łaska do poziomu psychologii naturalnej - "wyższego poznania" lub "doświadczenia".

Wydaje się, że owe błędne formy, które od czasu do czasu pojawiały się w ciągu historii odnośnie do modlitwy Kościoła, dzisiaj znów budzą zainteresowanie wielu chrześcijan, jawiąc się im jako psychologiczna i duchowa pomoc oraz jako sposób na szybkie znalezienie Boga[11].

 

11. Rozpoznanie owych błędnych form, gdziekolwiek one występują, jest bardzo łatwe. Medytacja chrześcijańska prowadzi modlącego się do tego, by w zbawczych dziełach Boga dokonanych w Chrystusie, Słowie Wcielonym i w darze Jego Ducha po­jąć objawiającą się w nich zawsze - poprzez wymiar ludzki, ziemski - głębię Bo­ga. Natomiast w omawianych tu metodach medytacji, także wtedy, gdy punktem wyj­ścia są słowa i czyny Jezusa, pomija się - o ile to możliwe - wszystko co ziem­skie, zmysłowe i mieszczące się w granicach pojęć, by wejść lub zanurzyć się w sferę boskości, która jako taka jest nieziemska, nieuchwytna dla zmysłów, niepo­jęta[12]. Owa tendencja, obecna już w późnej religijności greckiej (przede wszystkim w "neoplatonizmie"), występuje również u podstaw inspiracji religijnej wielu ludów, które zrozumiały ubóstwo posiadanych wyobrażeń boskości oraz podej­mowanych przez siebie prób zbliżenia się do niej.

 

12. Występujące dziś zjawisko rozpowszechniania się wschodnich metod medytacji w świecie chrześcijańskim i we wspólnotach kościelnych stawia nas wo­bec gwałtownego powrotu do nie pozbawionych ryzyka i błędów usiłowań połączenia chrześcijańskiej medytacji z niechrześcijańską. Tego rodzaju propozycje są liczne i bardziej lub mniej radykalne: jedne stosują metody wschodnie jedynie jako psychologiczne przygotowanie do prawdziwie chrześcijańskiej kontemplacji, inne idą dalej, próbując za pomocą różnych technik osiągnąć duchowe doświadczenia analogiczne do doświadczeń znanych z opisów niektórych mistyków katolickich[13]; jeszcze inne nie wahają się umieszczać proponowanego przez bud­dyjską teorię absolutu bez obrazów i pojęć[14] na tym samym poziomie, co majestat Boga objawionego w Chrystusie, który jest większy niż cała rzeczywistość skoń­czona. W tym celu posługują się "teologią negatywną", która idzie dalej aniżeli jakiekolwiek pozytywne twierdzenie o Bogu, utrzymując, że nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na nieskończoność Boga. Owe metody pro­ponują nie tylko porzucenie medytacji zbawczych dzieł Boga Starego i Nowego Przymierza dokonanych w historii, ale także samej idei Trójjedynego Boga, który jest miłością, na rzecz zanurzenia się w "nieokreślonej otchłani boskości"[15].

Te i podobne propozycje pogodzenia chrześcijańskiej medytacji z technikami wschodnimi, jeżeli nie mają prowadzić do zgubnego synkretyzmu, muszą być stale poddawane weryfikacji, w której dokładnie będzie się odróżniać samą metodę od treści.

 

 

IV. Chrześcijańska droga zjednoczenia z Bogiem

 

13. Chcąc znaleźć właściwą "drogę" modlitwy, chrześcijanin powinien uwzględ­nić to, co zostało wyżej powiedziane o najważniejszych elementach drogi Chry­stusa, dla którego "pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Go posłał, i wykonać Jego dzieło" (J 4,34). Najpełniejsze zjednoczenie Jezusa z Ojcem nieustannie wy­raża się w głębokiej modlitwie. Ojciec posyła Go do ludzi, do grzeszników, nawet do tych, którzy Go zabiją. On zaś najściślej jednoczy się z Ojcem przez posłu­szeństwo Jego woli. Nie pozostaje to w żadnej sprzeczności z modlitwą samotną; w ciągu ziemskiego życia Jezus udaje się na miejsca samotne, by tam się modlić, by się zjednoczyć z Ojcem i by od Niego otrzymać nową moc do wypełnienia swojej mi­sji w świecie. Na Taborze, gdzie niewątpliwie objawiło się Jego zjednoczenie z Ojcem, mowa jest o Jego przyszłej męce (por. Łk 9,31) i absolutnie nie wchodzi w grę pozostanie w "trzech namiotach". Każda chrześcijańska modlitwa kontemplacyj­na prowadzi do miłości bliźniego; do działania i do cierpienia i właśnie w ten sposób najbardziej przybliża do Boga.

 

14. Aby się zbliżyć do owej tajemnicy zjednoczenia z Bogiem, które Ojcowie greccy nazywali przebóstwieniem człowieka i aby dobrze zrozumieć, w jaki sposób to się dokonuje, należy przede wszystkim pamiętać o tym, że człowiek w swej istocie jest stworzeniem[16] i stworzeniem pozostanie na wieki, nigdy więc nie bę­dzie możliwe wchłonięcie ludzkiego "ja" przez "Ja" Boskie, nawet w najwyższych stanach łaski. Jednakże trzeba uznać, że osoba ludzka jest stworzona "na obraz i podobieństwo" Boże i pierwowzorem tego obrazu jest Syn Boży, w którym i przez którego zostaliśmy stworzeni (por. Kol 1,16). Właśnie ten pierwowzór objawia nam największą i najpiękniejszą tajemnicę chrześcijaństwa: Syn jest wiecznie "inny" od Ojca, a jednak w Duchu Świętym jest "współistotny Ojcu"; w konsekwencji "inność" nie jest złem, ale raczej największym dobrem. Istnieje "inność" w Bogu, który ma jedną naturę w trzech Osobach, oraz "inność" między Bogiem i stworze­niem, która wynika z różnicy natury. Wreszcie w Eucharystii, a także w innych sakramentach - i analogicznie w swoich czynach i słowach - Chrystus daje nam siebie, czyniąc nas uczestnikami swojej boskiej natury[17] bez naruszania natury stworzenia, w której On sam uczestniczy poprzez Wcielenie.

 

15. Rozważanie tych prawd prowadzi do zdumiewającego odkrycia, że w chrześci­jaństwie ponad wszelką miarę, bez unicestwienia w morzu absolutu osobowego "ja", z zachowaniem statusu stworzenia spełniają się wszystkie pragnienia zawarte w modlitwie innych religii. "Bóg jest miłością" (J 4,8): to głęboko chrześcijań­skie stwierdzenie doskonale łączy w sobie zjednoczenie i "inność" kochającego i kochanego w wiecznej wymianie oraz dialogu. Bóg jest ową wieczną wymianą i my w pełnej prawdzie możemy stać się uczestnikami Chrystusa jako "przybrani synowie", wołając z Synem w Duchu Świętym "Abba Ojcze". W tym sensie Ojcowie Kościoła mają pełną rację, mówiąc o przebóstwieniu człowieka, który wcielony w Chrystusa Syna Bożego przez naturę, poprzez Jego łaskę staje się uczestnikiem natury Boskiej, "synem w Synu". Chrześcijanin, otrzymując Ducha Świętego, wielbi Ojca i rzeczy­wiście uczestniczy w trynitarnym życiu Boga.

 

 

V. Kwestie dotyczące modlitwy

 

16. Zazwyczaj wielkie religie, które dążyły do zjednoczenia z Bogiem na mo­dlitwie, wskazywały także sposoby osiągnięcia tego zjednoczenia: Ponieważ "Kościół katolicki nie odrzuca niczego z tego, co w religiach owych jest praw­dziwe i święte"[18], nie należy z góry wskazań tych, jako niechrześcijańskich, od­rzucać. Przeciwnie, można przyjąć to, co jest w nich pożyteczne, pod warunkiem, że się nie straci z oczu chrześcijańskiego rozumienia modlitwy, jej logiki i wymagań, nowe bowiem sformułowanie owych elementów i ich przyjęcie musi się dokonywać w tym kontekście. Z elementów tych należy wymienić przede wszystkim pokorną akceptację doświadczonego w życiu modlitwy mistrza i jego wskazań; świa­domość tego obecna była w doświadczeniu chrześcijańskim już od czasów najdaw­niejszych, od epoki Ojców pustyni. Doświadczony w sentire cum Ecclesia mistrz powinien nie tylko prowadzić i ostrzegać przed niebezpieczeństwami, ale jako oj­ciec duchowny, trafiając wprost do serca ucznia, wprowadzić go w życie modlitwy, które jest darem Ducha Świętego.

 

17. Późna starożytność niechrześcijańska rozróżniała trzy etapy w dążeniu do doskonałości: droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Posłużyło to jako model dla wielu szkół chrześcijańskiej duchowości. Ten schemat, sam w sobie poprawny, wymaga jednak pewnych uściśleń, które pozwolą na właściwą jego inter­pretację chrześcijańską i uniknięcie niebezpiecznych nieporozumień.

 

18. Poszukiwanie Boga na modlitwie musi być poprzedzone i iść w parze z ascezą oraz oczyszczeniem z własnych grzechów i błędów, według bowiem słów Jezusa tylko ludzie "czystego serca Boga oglądać będą" (Mt 5,8). Ewangelia zmie­rza przede wszystkim do moralnego oczyszczenia, to jest da przywrócenia prawdy i miłości oraz - sięgając głębiej - do oczyszczenia ze wszystkich odruchów ego­izmu, które przeszkadzają człowiekowi w rozpoznaniu i przyjęciu woli Bożej w jej doskonałości. Nie namiętności jako takie są złe (jak myśleli stoicy i neoplatoń­czycy), ale ich egoistyczne tendencje. Od nich chrześcijanin musi się uwolnić, aby osiągnąć ów stan pozytywnej wolności, który w starożytności chrześcijańskiej był określany terminem apatheja, w średniowieczu impassibilitas, a w ignacjań­skich ćwiczeniach duchowych indiferentia[19].

Nie jest to możliwe bez radykalnego wyrzeczenia; widzimy to także w pismach św. Pawła, który wyraźnie mówi o "umartwieniu grzesznych skłonności"[20]. Tylko dzięki takiemu wyrzeczeniu człowiek staje się wolny, może wypełniać wolę Bożą oraz uczestniczy w wolności Ducha Świętego.

 

19. Dlatego należy przeprowadzić poprawną interpretację nauki tych mistrzów, którzy polecają "usunąć" z umysłu wszelkie zmysłowe przedstawienia i pojęcia, skupiając pełną miłości uwagę na Bogu, tak że powstała w ten sposób próżnia może być wypełniona boskim bogactwem. Próżnią, której Bóg potrzebuje, jest odrzucenie egoizmu, niekoniecznie zaś odrzucenie rzeczy stworzonych, które On nam dał i po­śród których nas umieścił. Niewątpliwie, modlitwa wymaga całkowitego skoncentrowania się na Bogu i wykluczenia, na ile to możliwe, spraw ziemskich, które nas przykuwają do własnego egoizmu. Święty Augustyn jest tu znakomitym mi­strzem: jeśli chcesz znaleźć Boga - mówi - porzuć świat zewnętrzny i wejdź w siebie. Jednakże nie pozostań w sobie, ale przekrocz siebie, nie jesteś bowiem Bogiem: On jest głębszy i większy od ciebie. "Szukam jego obecności w duszy mojej i jej nie znajduję; pomimo to rozważałem w poszukiwaniu Boga i wzdychałem do Niego; przez stworzenia starałem się poznać niewidzialne Jego przymioty (Rz 1,20)"[21]. "Zamknięcie się w sobie" - oto prawdziwe niebezpieczeństwo. Wielki Doktor Kościoła poleca skoncentrować się w sobie, ale także przekroczyć własne "ja", które nie jest Bogiem, lecz tylko stworzeniem, "Bóg jest inter intimo meo et superior summo meo - głębszy od mojej głębi i wyższy od mojej wysokości"[22]. Bóg rzeczywiście jest w nas i z nami, ale nas przewyższa swoją tajemnicą[23].

 

20. Z punktu widzenia dogmatycznego osiągnięcie doskonałej miłości Boga nie jest możliwe, jeżeli się pominie dany w Synu Wcielonym, ukrzyżowanym i zmar­twychwstałym dar z samego siebie. W nim przez działanie Ducha Świętego otrzymujemy jako czystą łaskę udział w wewnętrznym życiu Bożym. Gdy Jezus mówi: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14,9), nie mówi o zewnętrznym oglądaniu i znajomości Jego postaci ludzkiej ("Ciało na nic się nie przyda", J 6,63). Odnosi się to raczej do oglądu możliwego dzięki łasce wiary: poprzez osiągalne dla zmysłów poznanie Jezusa oglądanie tego, co On jako Słowo Ojca chce nam naprawdę oznajmić o Bogu ("Duch daje życie [...]; słowa, które Ja wam powie­działem, są duchem i są życiem", J 6,63). W tym "oglądaniu" nie chodzi o abs­trakcję czysto ludzką (ab-stractio) postaci, w której Bóg się objawił, ale o przyjęcie rzeczywistości Bożej w ludzkiej postaci Jezusa o przyjęcie Jego wymiaru Bożego i wiecznego w Jego doczesności. Jak mówi św. Ignacy w Ćwiczeniach duchowych, będziemy musieli próbować pojąć "woń nieskończoną i nieskończoną sło­dycz boskości" (n.124), wychodząc od nieskończonej prawdy objawionej, od której rozpoczęliśmy. Podnosząc nas, Bóg może "uwolnić nas" od tego wszystkiego, co nas zatrzymuje w tym świecie i w pełni przygarnąć nas do życia trynitarnego swojej wiecznej miłości. Dar ten może być udzielony tylko "w Chrystusie przez Ducha Świętego" i nie da się go osiągnąć własnym wysiłkiem, w oderwaniu od Jego objawienia.

 

21. Na drodze chrześcijańskiego życia po etapie oczyszczenia następuje oświe­cenie przez miłość, którą Ojciec nam daje w Synu, i przez namaszczenie, które od Niego otrzymujemy w Duchu Świętym (por. 1 J 2,20).

Od czasów chrześcijańskiej starożytności mówi się o "oświeceniu" otrzymanym na chrzcie. Ono prowadzi wtajemniczonych w Boże tajemnice wiernych do poznania Chrystusa przez wiarę, która z kolei działa przez miłość. Co więcej, niektórzy pisarze kościelni wyraźnie mówią o oświeceniu otrzymanym na chrzcie jako o pod­stawie wzniosłego poznania Chrystusa Jezusa (por. Flm 3,8), określonego jako "theoria", czyli kontemplacja[24].

Przez łaskę chrztu świętego wierni są powołani do postępowania w znajomości tajemnic Bożych i do dawania o nich świadectwa dzięki "głębokiemu, doświadczeniu pojmowaniu spraw duchowych"[25]. Żadne światło Boże nie odbiera aktualności praw­dom wiary. Łaski i oświecenia, których Bóg może udzielić, raczej pomagają w rozumieniu głębszego wymiaru tajemnic wyznawanych i sprawowanych przez Kościół w oczekiwaniu dnia w którym chrześcijanin będzie mógł kontemplować Boga, jakim jest w chwale (por. 1 J 3,2).

 

22. W końcu, jeśli Bóg tego zechce, modlący się chrześcijanin może osiągnąć szczególne doświadczenie zjednoczenia. Obiektywny początek owego zjednoczenia chrześcijanina z Bogiem stanowią sakramenty, przede wszystkim chrzest i Euchary­stia[26]. Poprzez sakramenty i dzięki specjalnej łasce Ducha, modlący się może być wezwany do tego szczególnego rodzaju zjednoczenia z Bogiem, które w chrześcijań­stwie jest określane jako mistyczne.

 

23. Oczywiście, chrześcijaninowi są potrzebne okresy samotności, aby się sku­pić i w obecności. Boga odnaleźć swoją drogę. Ale jako stworzenie, które wie, że jest bezpieczne tylko dzięki łasce, sposób, w jaki zbliża się on do Boga, nie opiera się na jakiejkolwiek technice w ścisłym sensie tego słowa. Byłoby to sprzeczne z duchem dziecięctwa, wymaganym przez Ewangelię. Prawdziwa mistyka chrześcijańska nie ma nic wspólnego z techniką: zawsze jest darem Bożym, którego ten, kto go otrzymuje, czuje się niegodny[27].

 

24. Istnieją specjalne łaski mistyczne, na przykład udzielone założycielem kościelnych instytutów dla dobra ich fundacji, czy innym świętym, znamienne dla ich szczególnego doświadczenia modlitewnego, które jako takie nie mogą być przedmiotem naśladowania ani dążeń innych wiernych, także należących do tych sa­mych instytutów i dążących do coraz doskonalszej modlitwy[28]. Mogą bowiem istnieć różne stopnie i różne sposoby uczestniczenia w doświadczeniu modlitwy założy­ciela i niekoniecznie u wszystkich w tej samej postaci. Zresztą doświadczenie modlitwy, zajmujące uprzywilejowane miejsce we wszystkich, starożytnych i współ­czesnych, autentycznie kościelnych instytucjach, jest ostatecznie czymś zawsze osobistym. Bóg daje swe łaski konkretnej osobie ze względu na modlitwę.

 

25. Jeśli chodzi o mistykę, to trzeba rozróżnić pomiędzy darami Ducha Święte­go a charyzmatami, których Bóg udziela wedle własnej woli. Dary Ducha Świętego każdy chrześcijanin może w sobie rozwijać gorliwie, żyjąc wiarą, nadzieją i mi­łością i w ten sposób, przez prawdziwą ascezę dojść do pewnego doświadczenia Bo­ga oraz do prawd wiary. O charyzmatach mówi św. Paweł, że służą one przede wszystkim dobru Kościoła, czyli dobru innych członków Mistycznego Ciała Chry­stusa (por. 1 Kor 12,7). Należy w związku z tym przypomnieć, że charyzmatów nie można utożsamiać z darami nadzwyczajnymi ("mistycznymi") (por. Rz 12,3-21) oraz że granica między "darami Ducha Świętego" i "charyzmatami" może być płynna. Jest rzeczą pewną, że owocny dla Kościoła charyzmat nie może w nowotestamentalnym świecie funkcjonować bez określonego stopnia doskonałości osobistej i, z drugiej strony, że każdy "żywy" chrześcijanin ma do spełnienia specjalne zadanie (i w tym sensie "charyzmat") "dla budowania Ciała Chrystusa" (por. Ef 4,15-16)[29], w komunii z hierarchią, która "szczególnie powołana jest, by nie zgasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachować to, co dobre" (Lumen gentium, 12).

 

 

VI. Metody psychofizyczne i cielesne

 

26. Doświadczenie uczy, że pozycja i postawa ciała nie pozostaje bez wpływu na skupienie i stan ducha. Na ten fakt zwrócili uwagę niektórzy pisarze chrze­ścijańskiego Wschodu i Zachodu.

Ich refleksje, choć mają elementy wspólne z niechrześcijańskimi, wschodnimi metodami medytacji, są wolne od tej przesady lub jednostronności, które dziś często znamionują propozycje przedstawiane przez ludzi niedostatecznie przygoto­wanych.

Ci autorzy zajmujący się duchowością przyjęli elementy, które ułatwiają sku­pienie na modlitwie, uznając równocześnie ich względną wartość: są one poży­teczne, jeśli się je na nowo sformułuje, mając na względzie cel modlitwy chrze­ścijańskiej[30]. Na przykład post ma w chrześcijaństwie znaczenie przede wszystkim jako ćwiczenie pokutne i wyrzeczenie, ale już według Ojców miał on lepiej uspo­sabiać człowieka na spotkanie z Bogiem oraz zwiększać zdolność chrześcijanina do panowania nad sobą i czynić go wrażliwszym na potrzeby braci.

W modlitwie nawiązać łączność z Bogiem musi cały człowiek, a więc także i je­go ciało musi przyjąć taką postawę, która bardziej sprzyja skupieniu[31]. Postawa ta może w sposób symboliczny wyrażać samą modlitwę, zmieniając się w zależności od kultur i osobistej wrażliwości. Dziś na niektórych obszarach świata chrześci­janie coraz lepiej zdają sobie sprawę z tego, że postawa ciała może sprzyjać mo­dlitwie.

 

27. Medytacja chrześcijańskiego Wschodu[32] docenia symbolizm psychofizyczny, którego często brakowało modlitwie Zachodu. Dotyczyć to może określonej postawy ciała, ale także podstawowych funkcji życiowych, takich jak oddychanie czy bicie serca. Na przykład, ćwiczenie Modlitwy Jezusa, które odpowiada naturalnemu ryt­mowi oddychania; może - przynajmniej przez pewien czas - stanowić dla wielu osób rzeczywistą pomoc[33]. Z drugiej strony, także ci sami wschodni mistrzowie stwier­dzili, że nie wszyscy są jednakowo zdolni do korzystania z tych symbolizmów, nie wszyscy bowiem są w stanie przejść od znaku materialnego do poszukiwanej rzeczy­wistości duchowej. Źle rozumiany symbolizm może nawet stać się idolem i w konse­kwencji przeszkodą w podniesieniu ducha ku Bogu. Jeszcze trudniejsze jest prze­żywanie w sferze modlitwy całej rzeczywistości ciała jako symbolu: może się to przerodzić w kult ciała i prowadzić do złudnego utożsamiania wszystkich wrażeń z doświadczeniami duchowymi.

 

28. Niektóre ćwiczenia fizyczne automatycznie wywołują wrażenia spokoju i od­prężenia, uczucia błogości, a nawet światła i ciepła, przypominające radości du­chowe. Branie ich za autentyczne pociechy Ducha Świętego oznaczałoby całkowicie błędne pojmowanie drogi duchowej. Nadawanie im znaczeń symbolicznych, typowych dla doświadczenia mistycznego, gdy nie odpowiada im moralna postawa zaintereso­wanego, ujawniałoby pewien rodzaj umysłowej schizofrenii, która noże prowadzić nawet do zaburzeń psychicznych, a niekiedy do odchyleń moralnych.

Nie oznacza to, że autentyczne praktyki medytacji, wywodzące się z chrześci­jańskiego Wschodu i z wielkich religii niechrześcijańskich, tak bardzo pociąga­jące rozbitego wewnętrznie i zdezorientowanego człowieka współczesnego, nie mogą być odpowiednią pomocą dla modlącego się, by stanął w obecności Bożej wewnętrz­nie odprężony nawet pośród trosk zewnętrznych.

Trzeba jednak pamiętać, że stałe zjednoczenie z Bogiem lub wewnętrzne czuwa­nie i wzywanie pomocy Bożej, które w Nowym Testamencie nazywane jest "nieustanną modlitwą"[34], może trwać także wtedy, gdy człowiek - zgodnie z wolą Bożą - oddaje się pracy i trosce o bliźniego. Poucza nas Apostoł: "Przeto czy jecie, czy pije­cie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie" ( 1 Kor 10,31). W istocie, autentyczna modlitwa, jak twierdzą wielcy mistrzowie życia wewnętrznego wzbudza w modlących się gorącą miłość, która przynagla ich do udziału w misji Kościoła i do służby braciom na większą chwałę Bożą[35].

 

 

VII. "Ja jestem Drogą"

 

29. Każdy powinien odnaleźć w różnorodności i bogactwie modlitwy chrześcijań­skiej, której uczy Kościół, własną drogę, własny sposób modlitwy, ale te wszyst­kie drogi osobiste łączą się w końcu w tej drodze do Ojca, którą jest Jezus Chrystus. Tak wiec, niech każdy w poszukiwaniu własnej drogi pozwoli się prowa­dzić nie własnym, osobistym upodobaniom, ale Duchowi Świętemu, który przez Chry­stusa wiedzie nas do Ojca.

 

30. W życiu modlącego się człowieka przychodzą jednak chwile, w których czuje się on opuszczony i zagubiony, kiedy pomimo wszelkich starań wcale nie "czuje" obecności Boga. Wtedy niech pamięta, że tego rodzaju próby nikomu, kto traktuje poważnie modlitwę, nie są oszczędzone. Nie należy jednak tego doświadczenia, wspólnego wszystkim modlącym się chrześcijanom, uważać za mistyczną "noc ciem­ną". W każdym razie człowiek, który w tych okresach z całą stanowczością stara się wytrwać w modlitwie może mieć poczucie, że modli się jakby "mechanicznie". W rzeczywistości jednak mamy tu do czynienia z czymś zupełnie innym: właśnie wtedy jego modlitwa jest wyrazem jego wierności wobec Boga, w którego obecności chce pozostać także wówczas, gdy w zamian nie otrzymuje żadnej subiektywnej pociechy.

W tych, na pozór negatywnych momentach, okazuje się, czego naprawdę człowiek szuka w modlitwie: czy Boga, który w swej nieskończonej wolności zawsze go prze­wyższa, czy też raczej szuka samego siebie, pozostając zamknięty w obrębie wła­snych doświadczeń, które albo ocenia pozytywnie jako doświadczenia zjednoczenia z Bogiem, albo negatywnie - jako doświadczenie mistycznej "pustki".

 

31. Miłości Boga, będącej jedynym przedmiotem chrześcijańskiej kontemplacji, nie można osiągnąć za pomocą jakiejkolwiek metody czy techniki: raczej musimy zawsze mieć wzrok utkwiony w Jezusa Chrystusa, w którym miłość Boga do nas osią­gnęła taki wymiar, że na krzyżu przeżył On poczucie oddalenia od Ojca (por. Mk 15,34). Musimy wiec pozostawić Bogu decyzję co do sposobu, w jaki chce uczynić nas uczestnikami swojej miłości. Ale nigdy w żaden sposób nie możemy starać się o osiągnięcie tego samego poziomu, co kontemplowany przedmiot, którym jest nie­skrępowana niczym miłość Boga, nawet wtedy, gdy z miłosierdzia Boga Ojca, po­przez Ducha Świętego posłanego do naszych serc, jest nam darmo dany w Chrystusie jakiś zmysłowy odblask tej miłości Bożej i czujemy się pociągnięci prawdą i pięknem Pana.

Im bardziej dane jest stworzeniu przybliżyć się do Boga, tym bardziej wzrasta w nim cześć dla trzykroć świętego Boga. Wtedy staje się zrozumiała myśl św. Au­gustyna: "Ty możesz nazywać mnie przyjacielem, ja wiem, że jestem sługą"[36] i do­brze znane nam słowa Tej, która została dopuszczona do największej zażyłości z Bogiem: "Wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej" (Łk 1,48).

 

W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Jego Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził ten List, uchwalony na zebraniu plenarnym tej Kongregacji, i zarządził jego opublikowanie. Rzym, w siedzibie Kongregacji ds. Nauki Wiary, 15 października 1989 r., w dniu wspomnienia liturgicznego św. Teresy od Jezusa.

 

Joseph Kard. Ratzinger

Prefekt

Alberto Bovone

Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej

Sekretarz

 

 

 


 

 

Kardynał Joseph Ratzinger

 

LIST DO BISKUPÓW KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O NIEKTÓRYCH ASPEKTACH

MEDYTACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

 

Wiele osób stawia sobie pytanie, dlaczego Kongregacja ds. Nauki Wiary ogłasza list na temat chrześcijańskiej medytacji. Odpowiedź jest prosta. Medytacja jest tą formą modlitwy, która w ostatnich latach budzi coraz większe zainteresowanie, wydaje się bowiem, że może ona stanowić przeciwwagę dla niepokojów współczesnej egzystencji, wręcz lekarstwo, które poczynając od wewnątrz, od serca, przyniesie człowiekowi uzdrowienie, uwolni go od codziennych stresów i da wewnętrzny pokój. W ten sposób jeden z rodzajów modlitwy wzbudzi zainteresowanie nowoczesnego spo­łeczeństwa, zainteresowanie wychodzące poza krąg ludzi wierzących, gdyż metody terapeutyczne o nastawieniu ściśle naukowym rodzą coraz więcej wątpliwości. Uświadomienie sobie na nowo jedności istoty ludzkiej, jedności tego, co jest w - niej cielesne i duchowe, stworzyło pilne zapotrzebowanie na znalezienie terapii obejmującej całą osobę. Ten powrót do duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji, który - co jest paradoksalne - interesuje nawet środowiska materialistyczne, na­leży powitać z satysfakcją. Jednakże ze zjawiskiem tym wiąże się również niebez­pieczeństwo kolejnej jednostronności wypaczenia istoty religii. Może tu przewa­żyć postawa egoistyczna: pojęcie Boga rozpłynie się w nieokreślonym wymiarze du­chowym, a ten z kolei posłuży po prostu realizacji celów własnego ja. Tego ro­dzaju "modlitwa" zamiast kierować istotę ludzką do wyjścia poza własne ja, staje się autoafirmacją. Duchowość lub nieskończoność, która w tej sytuacji przybrała wymiar bezosobowy, staje się po prostu "kąpielą", w której istota ludzka siebie sama umacnia lub też stara się uwolnić od ciężaru bycia osobą, z błogością zanu­rzając się w wielkiej rzece bytu. Religia staje się wtedy instrumentalizowaniem boskości do realizacji własnych celów, ucieczką do przyjemnych wrażeń lub też środkiem terapeutycznym. Niekiedy nawet dla wierzących poważnym problemem bywa pokusa ucieczki do techniki pogrążenia się w medytacji, by uniknąć osobistego spotkania z Bogiem i osobiste zaangażowanie zastąpić techniką, która już nie wy­maga żadnego aktu wiary, a tylko opanowania pewnych reguł. W takim przypadku człowiek nadal pozostaje religijny, może nawet jest bardziej religijny niż przedtem: w wielu przypadkach nadal jako symbolów używa się treści chrześcijań­skich, lecz obraz Boga i istoty ludzkiej radykalnie się zmienia, znika bowiem bezpośrednie spotkanie z Bogiem żywym. Za fasadą odnowionej pobożności wiara znika, rozsypuje się to, co stanowi specyfikę chrześcijaństwa.

Nowe zainteresowanie tym, co duchowe i religijne, znajdujące wyraz w zapo­trzebowaniu na medytację, nosi w sobie przeciwstawne możliwości. Może stać się drogą do Boga, ale także może zagubić się w niewłaściwych formach. Dlatego Kon­gregacja uznała za wskazane wyjaśnić tę kwestię, modlitwa bowiem jest aktualiza­cją wiary: modlitwa bez wiary staje się ślepa, wiara zaś bez modlitwy się rozpa­da. Jednocześnie pragnieniem Kongregacji było przyjście z pomocą licznym, po­wstającym na całym świecie grupom modlitewnym, zakonom kontemplacyjnym i czyn­nym, wreszcie tym wszystkim, którzy szukają żywej formy modlitwy.

Zgłębienie problemu prawidłowej drogi modlitwy prowadzi jednocześnie do wyja­śnienia antropologicznej struktury wiary chrześcijańskiej. Podstawowe twierdze­nie dokumentu jest bardzo proste: medytacja chrześcijańska nie jest pogrążeniem się w bezosobowej atmosferze boskości, bezkształtnej otchłani bez oblicza. Ze swej natury jest ona spotkaniem dwóch wolności: wolność Boga spotyka się z moją wolnością, którą On stworzył i do której się odwołuje. Struktura modlitwy i wiary chrześcijańskiej jest głęboko personalistyczna: moje ja spotyka Boże Ty. Podczas gdy bezosobowe formy medytacji są z samej swej istoty naturalistyczne i uważają wolność za ciężar, od którego uwalniam się pogrążając w anonimowości - to dla wiary chrześcijańskiej punktem wyjścia jest prymat wolności: Bóg jest wolnością i dlatego nie unicestwia wolności, ale wzbudza ją przez spotkanie mi­łości. Oznacza to jednak, że w modlitwie zawsze zawiera się wyjście poza siebie, bez czego miłość nie może się zrealizować. Dokument odwołuje się w tym miejscu do nauki św. Augustyna o stopniach nawrócenia. Pierwszym krokiem ku nawróceniu jest skoncentrowanie się w sobie, wniknięcie w swoje wnętrze. Jednak droga na­wrócenia nie może poprzestać na skupieniu, winna następnie pokonać własne Ja, pokonać nie przez zniszczenie siebie, ale przez przystąpienie do inności Boga, który mnie uwalnia ode mnie samego (por.n.19).

Ten personalistyczny element chrześcijańskiej nauki o Bogu i człowieku był jednym z budzących entuzjazm odkryć filozofii i teologii okresu międzywojennego. Dziś czujemy się już trochę zmęczeni personalizmem, Podobnie jak wielu zmęczyło się wolnością. Nie szuka się już nieustannego stwierdzania "inności", ale jej przezwyciężenia, uwolnienia poszczególnych osób od izolacji. Dokument szeroko rozważa ten temat; to, co w owym pragnieniu jest słuszne, zostaje ukazane.

Spotkanie Boga z człowiekiem nie jest zwykłym postawieniem mojego ja i Jego Ty na tym samym poziomie. Boże Ty jest trynitarne, jest też kręgiem miłości, w którym tożsamość i inność łączą się z sobą. Spotkanie Boga oznacza włączenie w krąg Trójcy Świętej. Na ten temat dokument stwierdza: "Syn jest wiecznie inny od Ojca [...]; w konsekwencji inność nie jest złem, ale raczej największym dobrem. Istnieje inność w Bogu, który ma jedną naturę w trzech Osobach" (n.14). Okazuje się, że ciasny personalizm jest nie do utrzymania nie tylko dlatego, że obraz Boga zmienia nasze wyobrażenie o własnym ja i Ty we wspólnocie trynitarnej, ale również dlatego, że przeczy mu ludzki wkład w historię wiary. Istotnie bowiem Syn stał się człowiekiem i z krzyża przyjmuje nas wszystkich w swoje ramiona. Znaczy to, że stajemy się "trynitarni" poprzez fakt, iż wraz z Synem stajemy się jednym, nowym Ja: żyje ja; ale już nie ja jestem tym, który żyje, lecz Chrystus (por. Ga 2,20). Chrześcijańskie rozwiązanie problemu wyzwolenia z niewoli wła­snego ja nie oznacza więc rozproszenia osoby, oznacza raczej miłość, która z in­ności tworzy najwyższą jedność i sprawia, że bycie innym staje się bogactwem jedności.

Wynikają z tego dwie ważne konsekwencje. Pierwsza jest następująca: kryterium oceny i modlitwy chrześcijańskiej jest to, czy prowadzi ona do miłości, do nie­rozerwalnej miłości Boga i bliźniego. Przywodzi mi to na myśl piękne zdanie z homilii Grzegorza Wielkiego o proroctwie Ezechiela: "W całym Piśmie Świętym Bóg mówi do nas tylko po to, by pociągnąć nas do miłości Boga i bliźniego" (ks.1, hom. 10, 14). Jest to również kryterium oceny każdej medytacji i każdej egzegezy Pisma Świętego. Medytacja chrześcijańska nie jest zamknięciem się w intymności i prywatności, ale jako przygotowanie do wyjścia, do przezwyciężenia samego sie­bie, jest ona drogą do miłości, dlatego ma podstawowy wymiar społeczny.

Drugą konsekwencją jest to, że medytacja chrześcijańska ściśle wiąże się z historią zbawienia i z jej obecnością w Kościele poprzez sakramenty święte. W istocie bowiem, nikt nie jest w stanie jedynie mocą własnego "zapału" osiągnąć syntonii z życiem Trójcy Świętej. Nasze usiłowania nigdy do tego nie doprowadzą. W uznaniu tego zawiera się pokora przyzwolenia na to, ażeby pomógł nam ten, który jedynie może nam pomóc, pokonał bowiem otchłań: Jezus Chrystus, który bę­dąc Synem jest również Pośrednikiem. Medytacja zakłada wiec komunię z Chrystusem poprzez chrzest święty i Eucharystię. Ta komunia zaś jest równocześnie osobistym wniknięciem w tę sferę, która już wcześniej została nam dana, i sakramentem w swoim spełnieniu. Medytacja chrześcijańska sytuuje się w historii, jest "historyczna", a zatem nigdy czysto "transcendentalna". Historyczność oznacza, że znajduje ona swe miejsce w historycznej wspólnocie Kościoła i jego sakramen­tów. Zawsze istniała wielka pokusa traktowania historii wiary oraz historii Je­zusa Chrystusa i Jego sakramentów jako pierwszy stopień dla dusz mniej oświeco­nych, który później, w wyższym stadium uduchowienia pozostawia się za sobą, by wreszcie pogrążyć się w boskiej anonimowości, poza jakimkolwiek słowem czy poję­ciem. Odtrącenie tego, który nam pomaga, a którego pomoc zdaje się być już nie­potrzebna na wyższym stopniu, jest w rzeczywistości regresem: osoba zanurza się w osobie i nie wychodzi już poza siebie.

Wychodząc od tych istotnych stwierdzeń wiary chrześcijańskiej, dokument może następnie odpowiedzieć na powracające dziś nieustannie pytania natury praktycz­nej: w jakiej mierze można włączyć do modlitwy te metody medytacji, które się wywodzą z religii niechrześcijańskich (zwłaszcza dalekowschodnich) i jak daleko można stosować taką syntezę. Odpowiedź, bez wnikania w zawiłości kazuistyki, proponuje każdemu kryterium, znajdujące się w zasięgu ręki. Można przyjąć wszystko i tylko to, co daje się połączyć z podstawową strukturą modlitwy chrze­ścijańskiej: z jej personalistycznym i historycznym charakterem, z jej wymiarem społecznym, tzn. z jej zasadniczym nastawieniem na miłość i codzienną posługę chrześcijańską w świecie. Oznacza to przede wszystkim ograniczenie wszelkiego rodzaju psychotechniki: żadna technika nie jest w stanie zastąpić pragnienia wolności, które rodzi się w dążeniu do Boga. Tej wolności nic nie może zastąpić. Różne techniki są do przyjęcia w takim stopniu, w jakim stanowią pomoc w jej osiągnięciu. W tym kontekście dokument podkreśla cielesny wymiar modlitwy: Modli się także ciało. Wewnętrzny proces modlitwy wyraża się w modlitwie gestów, a dyscyplina ciała ze swej strony wpływa na stan ducha. Ważne jest jednak zachowa­nie poprawnych współzależności. Poprzez określone techniki można osiągnąć wraże­nie spokoju i odprężenia, a nawet zjawiska światła i ciepła (n.28), które jed­nak nie mają nic wspólnego z osobistym spotkaniem z Bogiem, ani z prawdziwym zjednoczeniem mistycznym. Wymowa ciała musi mieć swe podstawy we wnętrzu, a nie odwrotnie. Dlatego dokument kończy się także proklamacją wolności: każda modli­twa ma swój indywidualny charakter, każda istota ludzka bowiem staje przed Bo­giem osobiście, jako konkretna osoba. I właśnie w ten sposób otwiera się ona na drugiego człowieka.

 

+++



 [1] Przez określenie "metody wschodnie" rozumie się metody inspirowane hinduizmem i buddyzmem, jak "zen" lub "medytacja transandentalna" czy "joga". Chodzi wiec o metody medytacji niechrześcijańskiej Dalekiego Wschodu, które nierzadko są dziś praktykowane także przez niektórych chrześcijan w ich medytacji. Zasadnicze kierunki i metody zawarte w obecnym dokumencie zamierzają być punktem odniesienia nie tylko w stosunku do tego problemu, ale także - bardziej ogólnie - dla różnych form modlitwy praktykowanych dziś w Kościele, w szczególności w stowarzyszeniach, ruchach i grupach.

 [2] O Księdze Psalmów w modlitwie Kościoła, por. Institato generalis de Liturgia Horarum, n. 100 -109.

 [3] Por. np. Wj 15, Pwt 32, 1 Sam 2, 2 Sam 22, niektóre teksty prorockie, 1 Krl 16.

 [4] Dei verbum (konst. dogm.), n. 2. Ten dokument daje inne istotne wskazania dla teologicznego i duchowego zrozumienia modlitwy chrześcijańskiej; por. np. n. 3, 5, 8, 21.

 [5] Dei verbum, n. 25.

 [6] O modlitwie Pańskiej, por. Institutio generalis de Liturgia Horarum, n. 9.

 [7] Por. tamże.

 [8] Według pseudognozy materia jest czymś nieczystym, co niewoli duszę w pewnej niewiedzy, z której modlitwa ma ją uwolnić i podnieść do prawdziwej wyższej wiedzy, a w konsekwencji do oczywistości. Oczywiście, nie wszyscy byli do tego zdolni, ale tylko ludzie naprawdę duchowi; prostym wiernym wystarczała wiara i zachowanie przykazań Jezusa.

 [9] Messalianie byli ujawnieni już przez św. Efrema Syryjczyka (Hymni contra liaereses 22, 4, wyd. E. Beck, CSCO 169, 1957, p, 79); następnie przez Epifaniusza z Salaminy (Panarion nazwany także Advesus Haereses: PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832) i Anfilochiusza, biskupa Ikonium (Contra haereticos: G. Ficker, Amphilochiana I, Leipzig 1909, 21- 77).

[10] Por. np. św. Jan od Krzyża, Subida del Monte Carmelo, rozdz 7,11.

[11] W średniowieczu istniały skrajne prądy w Kościele, które zostały opisane, nie bez ironii, przez jednego z wielkich kontemplatyków chrześcijańskich, Flamandczyka Jana von Ruysbroeka. Rozróżnia on w życiu mistyczym trzy typu błędów (Die gheestike Brulocht 228, 12-230, 17; 18-232, 22; 232, 23-236, 6) i przekazuje także ogólną krytykę dotyczącą tych form (236, 7-237, 29). Podobne techniki były kolejno określone i odrzucone przez św. Teresę od Jezusa, która zauważyła jasno, że "ta sma troska, aby nic nie myśleć, pobudzi umysł, aby wiele myśleć" i że pozostawienie z boku tajemnicy Chrystusa w medytacji chrześcijańskiej jest zawsze pewnym rodzajem "zdrady". (Por. św. Teresa od Jezusa, Vida, 12, 5 i 22, 1-5).

[12] Wskazując całemu Kościołowi przykład i naukę św. Teresy od Jezusa, która w swoim czasie musiała odrzucić pokusę pewnych sposobów, które proponowały pominięcie natury ludzkiej Chrystusa na korzyść nieokreślonego zanurzenia się w głębię boskości, papież Jan Paweł II przypomniał w homilii 1 XI 1982 r., że wołanie Teresy od Jezusa o modlitwę w całości skoncentrowaną na Chrystusie "ma wartość także w naszych czasach, przeciw niektórym sposobom modlitwy, które nie czerpią natchnienia z Ewangelii i które w praktyce zmierzają do pominięcia Chrystusa na korzyść pustki myślowej, która w chrześcijaństwie nie ma sensu. Każdy sposób modlitwy ma wartość, o ile inspiruje się Chrystusem i prowadzi do Chrystusa; Drogi Prawdy i Życia (por. J 14, 6)". Por. Homilia Abulae habta in honorem Sanctae Teresiae, AAS,1983,75, 256-257.

[13] Por. np. La nube della non-conoscenza ("Obłok niewiedzy") dzieło duchowe anonimowego pisarza angielskiego z XIV wieku.

[14] Pojęcie "nirwany" jest rozumiane w tekstach religijnych buddyzmu jako stan spokoju, który polega na wygaszeniu wszelkiej rzeczywistości konkretnej jako przejściowej, a więc rozczarowującej i bolesnej.

[15] Mistrz Eckhart mówi o zanurzeniu "w nieokreśloną głębię boskości", która jest "ciemnością, w której światło Trójcy nigdy nie rozbłysło". Por. Sermo Ave gratia piena (J. Quint, Deutsche Predigten and Traktate, Hanscr 1955, 261).

[16] Por. Gaudium et spes (konst. duszp.), n.19: "Najwyższą racja godności człowieka stanowi jego powołanie do uczestnictwa w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg go stworzył i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy".

[17] Jak pisze św. Tomasz odnośnie do Eucharystii: "... proprius effectus huius sacramenti est conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero in me Christus (Gal 2,20)" (In IV Sent., d. 12 q. 2 a. 1).

[18] Nostra aetate (dekl.), n. 2.

[19] Św. Ignacy Loyola, Ejercicios espirituales, n. 23 i nast.

[20] Por. Kol 3,5; Rz 6,11  nast.; Ga 5,24.

[21] Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmoc XLI, 8, PL 36, 469.

[22] Św: Augustyn, Confessiones 3, 6,11, PL 32, 688, por. De vera Religione 39, 7, PL 34, 154.

[23] Chrześcijański sens pozytywny "porzucenia" stworzeń przemawia w sposób przykładowy w osobie Biedaczyny z Asyżu. Święty Franciszek właśnie dlatego, że z miłości do Pana porzucił stworzenia, widzi je wszystkie wypełnione Jego obecnością i jaśniejące w ich godności stworzeń Bożych oraz śpiewa o nich tajemniczą pieśń bytu w swoim Kantyku stwonenia (por. C. Esser, Opuscula sancti Patris Francisci Assisiensis, Roma 1978, 83-86). W ten sposób pisze w Liście do wszystkich wiernych: "Wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i morzu, i w głębokościach otchłani (Ap 5,13) oddaje Bogu uwielbienie, chwałę i cześć oraz błogosławi Go, ponieważ On jest naszym życiem i naszą siłą. On, który tylko sam jest dobry (Łk 18,19), który tylko sam jest najwyższy, który tylko sam jest wszechmocny i godny podziwu, chwalebny i święty, godny czci i błogosławiony przez wszystkie wieki wieków. Amen" (tamże,124). Święty Bonawentura zauważa, jak w każdym stworzeniu Franciszek dostrzegał obecność Bożą i otwierał swoją duszę w wielkim hymnie wdzięczności i chwały (poc. Legenda S. Francisci rozdz. 9, n. 1, [w:] Opera omnia, Quaracchi 1898, t. VIII, 530).

[24] Por. np. św. Justyn, Apologia I, 61,12-13, PG 6, 420-421; Klemens Aleksandryjski, Paedagogus I, 6 25 - 31, PG 8, 281- 284; św. Bazyli z Cezarei, Homiliae diversae, 13, 1, PG 31; 424-425; św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40; 3, 1, PG 36, 361.

[25] Dei verbum (konst. dogm.), n. 8.

[26] Eucharystia określana przez konstytucję dogmatyczną Lumen gentium "źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego (n.11), sprawia, że "uczestniczymy rzeczywiście w Ciele Pańskim w niej "jesteśmy podniesieni do zjednoczenia z Nim" (n. 7).

[27] Por. św. Teresa od Jezusa, Castillo Interor, IV, 1, 2.

[28] Nikt z modlących się bez specjalnej łaski nie będzie dążył do całościowej wizji objawienia Bożego, którą św. Grzegorz rozpoznaje u św. Benedykta, albo do tego zapału mistycznego, z którym św. Franciszek z Asyżu kontemplował Boga we wszystkich Jego stworzeniach lub do wizji równie całościowej, jak dana św. Ignacemu nad rzeką Cardoner, w stosunku do której potwierdza on, że w istocie mogłaby zająć dla niego miejsce Pisma Świętego, "Noc ciemna" opisana przez św. Jana od Krzyża jest częścią jego osobistego charyzmatu modlitwy: każdy członek jego zgromadzenia nie musi przeżywać jej w ten sam sposób, aby osiągnąć tę doskonałość w modlitwie, do jakiej Bóg go wzywa.

[29] Powołanie chrześcijanina do doświadczeń "mistycznych" może zawierać zarówno to, co św. Tomasz określa żywym doświadczaniem Boga za pośrednictwem darów Ducha, jak i formy nie dające się naśladować (o które nie należy się ubiegać) darowanie łaski. Por. św. Tomasz z Akwinu, Sumna Theologine, Ia IIae,1 c, a także a. 5 ad 1.

[30] Zob. na przykład pisarzy starożytnych, którzy mówią o postawie modlącego się przyjętej przez chrześcijan na modlitwę Tertulian, De oratione XIV, PL 1,1170; XVII; PL 1, 1174-1176; Orygenes, De oratione XXXI, 2, PG 11, 550-553, a także o znaczeniu takiej postawy: Barnaba, Epistula XII, 2-4, PG 2,760-761; św: Justyn, Dialogus 90, 4 - 5, PG 6; 689-692; św. Hipolit, Rzymskie Commentarium in Dan. III, 24, GCS I, 168, 8 -17; Orygenes, Homil in Ex. XI, 4, PG 12, 337-378. O postawie ciała zob. także: Orygenes, De oratione XXXI, 3, PG 11, 553-555.

[31] Por., św. Ignacy Loyola, Ejercios espirituales, n. 76.

[32] Jak na przykład medytacja anachoretów hesychiastów. Hesychia lub spokój wewnętrzny jest uważany przez anachoretów za warunek modlitwy, w swojej formie wschodniej charakteryzuje się samotnością i technikami skupienia.

[33] Ćwiczenie Modlitwy Jezusa, które jest powtarzaniem bogatej w odniesienia biblijne formuły wezwania i błagania (np. "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną"), odpowiada naturalnemu rytmowi oddychania Odnośnie do tego zob.: św. Ignacy Loyola, op. cit., n. 258.

[34] Por. 1 Tes 5,17, zob. także 2 Tes 3,8-12. Z tych i innych tekstów powstaje trudność: jak pogodzić nakaz nieustannej modlitwy z nakazem pracy? Zob. m.in., św. Augustyn, Epistula 130, 30, PL 33, 501-502 i św. Jan Kasjan, De institutis coenobiorum III, 1-3 (SC 109, 92-83). Zob. także Twierdzenie o modlitwie Afraate'a, pierwszego ojca Kościoła syryjskiego, a w szczególności n. 14-15, poświęcone tak zwanym "dziełom modlitwy" (por. J. Parisot, Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes, IV, PS 1, 170-174).

[35] Por. św. Teresa od Jezusa, Castillo Interior, VII, 4, 6.

[36] Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos CXLII, 6: PL 37, 1849, zob. także Tract. in Ioh. IV, 9: PL 35, 1410: Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, vere plenus Spiritu Sancto erat, qui sic servus Dominum agnonit, et ex servo wnicus fieri meruit.

 

 
   
 

[ STRONA GŁÓWNA | TEKSTY | LINKI | OJCIEC | DZIADEK |O MNIE |ARCHIWUM | E-MAIL ]