Teologia dogmatyczna

 

Teza 1. POZNANIE BOGA I JEGO PRZYMIOTÓW - NATURALNE I NADPRZYRODZONE

 

a.  transcendencja Boga

Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum Vaticanum II, powtarzaj±c orzeczenie Vaticanum I stwierdza, że Boga, będ±cego pocz±tkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewno¶ci± przy naturalnym ¶wietle rozumu z rzeczy stworzonych. Wydaje się, że na gruncie poznania naturalnego (nie odwołuj±cego się do Objawienia) możemy jednak stwierdzić dwie prawdy dotycz±ce Boga:

1.   Jego istnienie jako bytu

2.   Jego transcendencję, czyli całkowit± odmienno¶ć

Transcendencja Boga ma podwójny charakter, jest to:

1.   transcendencja bytowa

2.   transcendencja poznawcza

Ad. 1. Bóg jest bytem całkowicie odmiennym od wszystkich możliwych do poznania bytów. Nie jest On jedn± z wielu rzeczy istniej±cych, które nas otaczaj±. Nie jest "pra-rzecz±", stoj±c± na pocz±tku łańcucha rzeczy istniej±cych, które miały jakie¶ przyczyny w rzeczach istniej±cych wcze¶niej, itd., aż do "Pierwszej Rzeczy". Nie można Boga sprowadzić do takiej "pra-rzeczy", gdyż zawsze możnaby zapytać o to, co było przed ni±, gdyż przed każd± rzecz± może być inna rzecz. A rzecz nie może być Bogiem. Istnienie rzeczy ograniczonych i przemijaj±cych oraz istnienie łańcucha przyczynowo-skutkowego, o którym wyżej zostało wspomniane, domaga się Przyczyny stoj±cej poza tym łańcuchem, całkiem innej niż wszystkie rzeczy, a więc znik±d nie pochodz±cej i niezmiennej. Tak± przyczynę nazywamy Bogiem, który jest racj± istnienia rzeczy zmiennych, przygodnych i czasowych, sam będ±c Bytem Stałym i Koniecznym.

Widać zatem, że Bóg jest Kim¶ ZUPEŁNIE INNYM od poznawanych przez nas bytów. Dlatego Boga nie można sobie wyobrazić, bo człowiek nie potrafi oderwać się od kategorii wziętych ze ¶wiata i jego wyobraĽnia będzie dotyczyć zawsze rzeczy przygodnych (nawet je¶li s± piękne i wspaniałe). ¶wiat (jego przyczynę i rację) możemy zatem wytłumaczyć jedynie istnieniem Boga, który jednak jest Bytem zupełnie innym, przekraczaj±cym ten ¶wiat (łac. transcendere = przekraczać).

Należy odrzucić postawę rezygnuj±c± z pytania o Pierwsz± Przyczynę, bowiem pominięcie go czyni niemożliwym pytanie o sens ¶wiata i człowieka, co z kolei prowadzi do negatywnych przeżyć emocjonalnych (lęk, niepewno¶ć, beznadziejno¶ć).

Także w księgach Starego Testamentu bardzo mocno zakorzeniona jest idea Boga transcendentnego. Liczne opisy, które często wydaj± się aż nazbyt antropomorficzne, prowadz± do ukazania prawdy, że Bóg jest inny niż ¶wiat, jest ponad nim i nie można Go sobie wyobrazić. St±d wypływał bardzo mocny zakaz czynienia obrazu Boga, bo człowiek ostatecznie nie wie Kim jest Bóg i zawsze pozostanie On tajemnic± i rzeczywisto¶ci± budz±c± lęk (Izraelici zostali ukarani za czynienie sobie obrazu Boga w postaci cielca, po to, aby zrozumieli, że Bóg jest niewyobrażalny.

Ad. 2. Człowiek posługuje się w swoim my¶leniu pojęciami wziętymi z otaczaj±cej go rzeczywisto¶ci, która jest czasowa, przemijaj±ca. St±d wynika nieadekwatno¶ć pojęć ludzkich w stosunku do Boga, który istnieje w zupełnie inny sposób. Możnaby więc wyci±gn±ć z tego wniosek, że o Bogu nie można powiedzieć nic poza tym, że istnieje i jest inny. Jest to w pewnym sensie prawda, gdyż nie możemy w sposób jednoznaczny i precyzyjny okre¶lić jaki On jest, posługuj±c się dostępnymi nam pojęciami my¶lowymi. Z takiego pogl±du wypływa nurt teologii apofatycznej ("zaprzeczaj±cej"), która uważa, że o Bogu nie możemy powiedzieć nic ponad to, jaki on nie jest (nie-¶miertelny, nie-zmienny, itd.).

W tradycji katolickiej istnieje jednak nurt orzekaj±cy o Bogu w sposób pozytywny, a posługuj±cy się pojęciami analogicznymi, czyli ukazuj±cy podobieństwo naszych pojęć, które odnosimy do rzeczywisto¶ci zasadniczo innej. Wydaje się, że Bóg udostępnia człowiekowi swoj± tajemnicę w taki wła¶nie sposób poprzez Objawienie nadprzyrodzone

b. Objawienie

Bóg pozwala poznać się ludziom przez:

·  objawienie naturalne ( z rzeczy stworzonych człowiek może dowiedzieć się o Bogu, Jego potędze, m±dro¶ci, sprawiedliwo¶ci) - Mdr 13,1-5; Rz 1,19-20

·  objawienie nadprzyrodzone - jest łask± dan± człowiekowi, umożliwiaj±c± poznanie Boga w sposób przekraczaj±cy naturalne możliwo¶ci człowieka.

Ma ono charakter historyczny (Bóg objawił się w historii w raju, w Starym Przymierzu i w Nowym Testamencie; pełnia objawienia w Jezusie Chrystusie), a zapowiedziane jest jeszcze Objawienie eschatologiczne czyli bezpo¶rednie poznanie Boga (visio beatifica).

Objawienie historyczne dokonało się przez "słowa i czyny" i ma ono następuj±ce cechy:

·  jest nadprzyrodzone (jest darem Laski)

·  ma charakter społeczny (przeciwieństwem s± objawienia prywatne)

·  ma charakter personalistyczny (osobowy) czyli jest wezwaniem skierowanym do każdego człowieka

·  ma charakter egzystencjalny, tzn. zapewnia człowieka o sensowno¶ci jego istnienia.

Społeczny charakter objawienia implikuje istnienie po¶redników tego objawienia:

·  Jezus Chrystus - najdoskonalszy po¶rednik tego objawienia

·  Ko¶ciół ustanowiony przez Jezusa - realizuje po¶redniczenie w objawieniu poprzez kerygmat, wychowanie w rodzinie, homilie, konfesjonał, itd.. Nad prawidłowym przekazywaniem wiary czuwa Urz±d Nauczycielski Ko¶cioła (Mt 28, 18-20; Łk 10, 16).

Badaniem tre¶ci objawienia zajmuje się teologia. Opieraj±c się na danych objawienia próbuje rozumowo uj±ć i tłumaczyć prawdy objawione; może się jednak mylić (ocena należy do Magisterium).

·  teologia dogmatyczna - ujmuje prawdy o Bogu rozważaj±c Jego dzieło niezależnie od aktualnego współdziałania    człowieka

·  teologia moralna - jest normatywnym ujęciem prawd

·  objawionych (postulaty i zadania jakie Bóg daje człowiekowi)

·  teologia życia wewnętrznego

·  teologia pastoralna

·  biblistyka

¬ródłami poznania tre¶ci objawionych s± tzw. "miejsca teologiczne":

·  Pismo ¶więte

·  nauczanie Magisterium Ko¶cioła, tworz±ce tradycję dogmatyczn±

·  tradycja patrystyczna

·  liturgia.

Posługuj±c się  pojęciami analogicznymi należy unikać antropomorfizmów w mówieniu o Bogu, ale wiedza o nim może wzrastać (choć objawienie publiczne jest zakończone) poprzez pogłębianie zrozumienia prawd objawionych.

 

Teza 2. AKT WIARY KATOLICKIEJ, JEGO STRUKTURA I PRZEDMIOT

 

a. Przedmiot aktu wiary

1.   Wiara w sensie przedmiotowym (przedmiot materialny wiary) to cało¶ć prawd, które objawił nam Bóg, jest to okre¶lenie w co wierzymy. "Katolicka" - tzn. wiara w prawdy objawione, przekazana przez Ko¶ciół nauczaj±cy

2.   Wiara katolicka w sensie podmiotowym (akt wiary) polega na tym, żeby z pomoc± łaski Bożej dobrowolnie uznać za prawdę to, co Bóg mówi o sobie (akt poznania i akt woli) - Rdz 15, 5-6; Rz 4, 9.20

Od wiary zależy zbawienie człowieka. "Bez wiary nie można podobać się Bogu" (Hbr 11, 1-6). Akt wiary skierowany jest ku Komu¶, a nie ku czemu¶ (wierzę Komu¶, a nie w co¶), czyli jest nastawiona na odpowiedĽ Osobie, która jest dla mnie autorytetem.

Reasumuj±c:

·  przedmiotem formalnym wiary jest Bóg objawiaj±cy się (wiara powstaje i jest "formowana" przez uznanie autorytetu Boga)

·  przedmiotem materialnym s± prawdy objawione, w które wierzymy

b. Struktura aktu wiary

1.   Działanie łaski

2.   Poznanie rozumowe

3.   Decyzja woli

Ad. I. Samo objawienie nadprzyrodzone jest łask± (Mt 11, 27). Ale do przyjęcia takiej zewnętrznej łaski potrzebna jest łaska wewnętrzna, czyli zdolno¶ć do wierzenia Bogu, któr± otrzymujemy we chrzcie - jest to wszczepiona cnota wiary. Oprócz tego to ona daje aktualn± pomoc do wierzenia (łaskę uczynkow±) także nieochrzczonym - J 6, 44. Warunkiem skuteczno¶ci łaski jest pokora.

Ad. II. Człowiek musi zdać sobie sprawę z tego, w co wierzy (poprzez poznanie analogiczne). Przyjęcie tego, co Bóg objawia, wymaga tego, aby wnikać i coraz lepiej rozumieć komu wierzy i w co wierzy. S± jednak sprawy dla nas niepojęte, które nazywamy "tajemnicami wiary" (np. w jaki sposób Chrystus jest obecny w Eucharystii, itp.). Nie można utożsamiać niejasno¶ci z w±tpliwo¶ciami dotycz±cymi wiary. W±tpliwo¶ć pojawia się wtedy, gdy człowiek ma pokusę odmówić Bogu zaufania i nie przyjmować Jego Słowa za prawdziwe.

Ad. III. Uwierzenie zależy od dobrowolnej decyzji człowieka, ponieważ prawdy objawione s± dla niego nieoczywiste, tajemnicze, a także dlatego, że przyjęcie tego, co Bóg objawia oznacza podporz±dkowanie się Jemu aktem posłuszeństwa. Także posłuszeństwo może być dla człowieka trudne z różnych powodów: postawa agnostyczna i relatywistyczna, fascynacja osi±gnięciami cywilizacji i lekceważenie warto¶ci duchowych, bolesne przeżywanie tajemnicy zła, błędne wyobrażenia o Bogu.

Cechy aktu wiary:

·  wiara jest pewna, bo opiera się na autorytecie Boga

·  wiara jest niejasna (dla rozumu)

·  jest nadprzyrodzona

·  jest rozumna

·  jest wolna

Przymioty, które powinna posiadać wiara:

·  stała i mocna

·  powszechna (obejmuje wszystko, co Bóg objawił)

·  żywa (człowiek przyjmuje i wypełnia to, co Bóg objawił) -   Łk 2, 14.26

Czy ludzie nie znaj±cy objawienia mog± w jaki¶ sposób zwrócić się do Boga? - wszyscy ludzie s± objęci wpływem łaski. Rozumem mog± przyj±ć objawienie naturalne. Mog± okazać dobr± wolę poprzez gotowo¶ć przyjęcia prawdy, nawet dla nich niewygodnej, poprzez przezwyciężanie egoizmu, itd.. Dlatego należy s±dzić, że u tych ludzi może istnieć ukryty, ale rzeczywi¶cie nadprzyrodzony akt wiary, choć będzie to wiara niewyraĽna, zawarta w uczciwej postawie wobec prawdy.

 

Teza 3. KATOLICKA NAUKA O BOŻEJ OPATRZNO¦CI I PROBLEM ISTNIENIA ZŁA

 

a. Opatrzno¶ć Boża

Opatrzno¶ć Boż± możemy opisać jako rozumne, potężne i dobre kierowanie wszech¶wiatem zgodne  z natur± wszystkich bytów, tj. z ich koniecznym i dobrowolnym współdziałaniem.

Bóg posiada wszechwiedz±cy umysł i wszechpotężn± wolę. Wybiera On jeden z możliwych układów bytu i przeprowadza swoje plany, kieruj±c stworzeniami. Dzieli się władz± rz±dzenia z tymi, którzy maj± rozum i woln± wolę. Opatrzno¶ć Boża to najwyższy rozum Boży i wszechmog±ca wola kieruj±ca dobrze sprawiedliwie i miłosiernie rzeczami ku ich celom - po to, aby plan Boży zrealizować. Pismo ¶w. wielokrotnie mówi o Opatrzno¶ci. Bóg chce, aby stworzenia zgodnie ze swoj± natur± brały udział w realizacji tego planu. Człowiek realizuje go przez pracę przemieniaj±c± ¶wiat.

b. Problem istnienia zła

Poznanie istniej±cego ¶wiata pozwala ludziom doj¶ć do przekonania, że jego Stwórca jest potężny i m±dry. Odkrycie prawa moralnego we własnym sumieniu wskazuje człowiekowi, że Twórca natury jest też dobry, sprawiedliwy. Ale tu zjawia się trudno¶ć jeżeli ¶wiat został stworzony przez potężnego, m±drego i dobrego Boga, to sk±d się na nim wzięło cierpienie i zło? To pytanie zawsze niepokoiło ludzi, a próby odpowiedzi były różne.

W starożytno¶ci najczęstsz± teori± była teoria dualizmu: od pocz±tku istniej± dwa pierwiastki - dobro i zło. Istnieje jakby dwóch bogów, jeden tworz±cy dobro, drugi zło. Wynika st±d oczywi¶cie, że żaden z nich nie może być Bogiem w sensie ostatecznym i absolutnym, może być jedynie "demiurgiem".

Wobec tego zjawia się druga możliwa odpowiedĽ:

Może przekonanie o istnieniu absolutnie doskonałego stwórcy ¶wiata jest złudzeniem. Wobec tej trudno¶ci szczególnie uwydatnia się potrzeba objawienia nadprzyrodzonego, gdy samo rozumowe tłumaczenie znanej nam rzeczywisto¶ci może nasuwać w±tpliwo¶ci co do przymiotów Stwórcy.

Objawienie nadprzyrodzone daje tu odpowiedĽ wyraĽn±: jest jeden Bóg, najdoskonalszy Stwórca wszech¶wiata, a zło pochodzi jedynie z wolnej woli stworzeń, którym Bóg dał wielki przywilej decydowania o swoim postępowaniu. Dlatego mog± się one Bogu sprzeciwić i uczynić przez to zło.

Z Objawienia wynika, że pierwsze sprzeciwienie się stworzeń rozumnych Bogu dokonało się jeszcze przed rozpoczęciem dziejów ludzko¶ci. Był to tajemniczy dla nas grzech aniołów, pocz±tek wszelkiego zła (2P 2, 4; Jud 6; por. Łk 10, 18; J 8, 44). Pozostaje dla nas tajemnic±, co było powodem przeciwstawienia się Bogu tych duchowych stworzeń, obdarzonych rozumem i wolno¶ci±. Przekonywuj±ce jest przypuszczenie, że w poczuciu swojej doskonało¶ci i mocy zbuntowały się one przeciw Boskiemu zamiarowi Wcielenia, przeciw uznaniu nad sob± wyższo¶ci Chrystusa, Boga będ±cego jednocze¶nie człowiekiem. Byłby to więc grzech pychy i zazdro¶ci.

W dziejach człowieka przedstawionych w Biblii zło zjawia się przez akt nieposłuszeństwa pierwszych ludzi wobec Boga, czyli przez grzech pierworodny. Zostaje on dokonany pod wpływem złego ducha.

Zło moralne w ¶wiecie jest brakiem postępowania zgodnego z rozumem. Bóg nie może chcieć zła moralnego, ale może je dopu¶cić jako skutek wolno¶ci stworzeń w decydowaniu. Często człowiek chciałby, aby Bóg tak rz±dził, jak to on sobie wyobraża i pragnie. Człowiek jednak nie zna celu i racji innych bytów, a nawet nie zna pełnej prawdy o sobie. Tylko opatrzno¶ć Boża ogarnia cało¶ć. Pragnienie zła fizycznego ze względu na jak±¶ większ± warto¶ć nie sprzeciwia się Opatrzno¶ci Bożej.

 

 

 

Teza 4. TAJEMNICA TRÓJCY ¦WIĘTEJ

 

a. Starotestamentalne przygotowanie nauki o Trójcy ¦więtej

Tajemnica Trójcy nie była objawiona w S.T. Istotne jest rozróżnienie sensu bliższego i dalszego. To czego sam autor natchniony nie rozumiał my możemy zrozumieć w N.T. przy pomocy ¶wiatła Objawienia.

1.   Ojcostwo Boga

W pocz±tkach historii Izraela unikano używania imienia Jahwe. Troska Izraela o zachowanie czysto¶ci przeszkadzała w nazywaniu Jahwe Ojcem.

Ojcostwo opiera się na wybraniu ludu, na Przymierzu i na wierno¶ci Boga (Iz 67n "Jahwe uczynił sobie lud"; Pwt 32,1n - hymn Mojżesza - Bóg Ojciec, Stwórca).

Adoptował lud (Iz 1,2; Ps 103,13).

Dalej ¶wiadomo¶ć ojcostwa rozszerza się na cały ¶wiat (Ml 1,6; 2,10). Opiera się ono na fakcie stworzenia, dania życia (PS 68,6). Ojcostwo dla ubogich, sierot, dla ludzi potrzebuj±cych opieki.

2.   Anioł Jahwe

W S.T. występuje w różnych rolach: istota stworzona (niematerialna), posłana przez Boga dla spełnienia jakiego¶ zadania (np. przekazania słowa; dokonanie kary - 2 Sm 24,16; ochrona proroka - 1 Krl 14,5). Z drugiej strony pewne teksty utożsamiaj± Anioła z samym Jahwe (Rdz 48,15).

Ojcowie Ko¶cioła widzieli w postaci Anioła Jahwe preegzystuj±cego Logosu.

3.   Słowo Boga

Bóg objawia się przez słowo:

·  stwórcze - stwarza ¶wiat i podtrzymuje go w istnieniu. Objawia to transcendencję i immanencję Boga.

·  słowo przykazania, które jest zarazem słowem przymierza. Słowem tym Bóg obwieszcza sw± wolę wobec ludu i kształtuje go. Słowo to było kierowane do Mojżesza, który dzielił się nim z ludem.

·  słowo prorockie - gwarantem jego wypełnienia jest sam Bóg. Słowo to do pewnego stopnia zniewala proroka - to ono ma władzę nad nim, a nie odwrotnie.

4.   M±dro¶ć Boga

Słowa m±dro¶ci s± na równi ze słowem prorockim jako Objawienie. Po wygnaniu literatura m±dro¶ciowa oddaje cze¶ć m±dro¶ci jako boskiej (do¶wiadcza jej człowiek w swym życiu). Jej przymioty to duchowo¶ć, rozumno¶ć, jedyno¶ć, subtelno¶ć, wszechmoc (autor natchniony wylicza 21 przymiotów ¶wiadcz±cych o doskonało¶ci i m±dro¶ci).

M±dro¶ć jest silnie uosobiona i nie jest to tylko poetycki sposób mówienia.

5.   Duch Boga (Ruah Jahwe)

Słowo Ruah ma w ST kilka znaczeń:

a. wiatr (w LXX - pneuma) - od powiewu aż do wichury. Ludzie do¶wiadczali dobrodziejstwa wiatru w naturze i jego rolę przenosili na Boga jako Stwórcę i podtrzymuj±cego ¶wiat w istnieniu.

b. tchnienie życia, oddech człowieka (Rdz 45,27). Oddech jest znakiem życia, które pochodzi od Boga. Bóg jest panem życia - człowiek żyje dopóki Jahwe dzieli z nim swój Ruah.

c. moc Boga - nie jest to moc samodzielna, działaj±ca bez woli Boga, lecz to Jahwe w sposób wolny wkracza w historię Izraela i poszczególnych ludzi.

d. duch Jahwe jako duch prorocki - dawca nie tylko siły, lecz i m±dro¶ci. Coraz silniej akcentuje się zwi±zek ducha i słowa (Mdr 7,7; 9,17).

Zarysowuje się też utożsamienie Ruah Jahwe z Mesjaszem, który będzie nosicielem Ducha: "Duch Pana nade mn±" (Iz 61,1); "Wyro¶nie różdżka... i spocznie na niej Duch Pana" (Iz 11,5).

Widać tendencję do personifikacji Ducha, a równocze¶nie akcent na wylanie Ducha na cały lud. Jest to przygotowaniem do N.T. i wspólnoty Ko¶cioła.

b. Nowotestamentalna pełnia Objawienia Boga w Trójcy Jedynego

1.   Bóg Ojciec

Chrystus mówi o Bogu "mój Ojciec". Nazywa Go swym Ojcem w innym sensie niż kiedy mówi o Nim jako o Ojcu ludzi. Dla ludzi Bóg jest Ojcem w dwóch znaczeniach:

·  od Boga otrzymujemy życie naturalne - wszyscy ludzie

·  ojcostwo jako udzielenie życia nadprzyrodzonego (Rz 8,15)

Jezus mówi o Ojcu, gdy obwieszcza nadej¶cie Królestwa Bożego - przyj¶cie Królestwa ł±czy On z przyj¶ciem miło¶ci Boga i własnym przyj¶ciem. Jedynie Jezus objawia Ojca - "Nikt nie zna Syna..." (Mt 11,27) [zob. w Apologetyce 'Ko¶ciół a Królestwo']

U ¶w. Pawła pojęcia Bóg i Ojciec s± ze sob± zł±czone. Tylko Syn czyni nas synami Bożymi (Rz 8,15; Gal 4,6). Ojciec jest pocz±tkiem i celem zbawczego dzieła Jezusa. Od Niego pochodzi błogosławieństwo i łaska, do Niego należy się zwracać w modlitwie.

Jan Ewangelista nadaje pojęciu Ojciec jeszcze mocniejszy sens. Ojciec jest Ľródłem i tre¶ci± Objawienia. Jezus przychodzi, ponieważ jest posłany przez Ojca (J 5,43); kto widzi Jego widzi Ojca (J 14,7-10); sensem Jego życia i działalno¶ci jest objawienie imienia Ojca.

2.   Syn Boży (por. w Apologetyce teza ... ¶wiadomo¶ć Jezusa)

Jezus  ukazuje swoj± inno¶ć, odrębno¶ć od proroków, rabinów. Stawia się na równi z prawodawc± - "A Ja wam powiadam". Nadaję nowe przykazanie, przykazanie miło¶ci. W ten sposób ukazuje swoje Bóstwo, o który ¶wiadczy również fakt, że Jezus doskonale poznaje naturę Bosk±. Potwierdzeniem przekonania Jezusa o swoim  Bóstwie jest Jego ¶mierć. Jeżeli kto¶ oddaje życie za jak±¶ ideę, to tylko za tak±, której jest pewien ("A więc jeste¶ Synem Bożym"). Charakterystycznym tekstem na Synostwo Boże jest prolog ¶w. Jana. Autor wprowadza na okre¶lenie Syna Bożego nowe pojęcie: Logos - Słowo; wykazuje Bóstwo Jezusa poprzez stwierdzenie Jego preegzystencji tj. istnienia przed wcieleniem.

W prologu ukazane s± następuj±ce przymioty Logosu:

·  jest osob±,

·  jest osob± różni±c± się od Boga Ojca, a nie samym Ojcem,

·  jest osob± Bosk±, a więc Bogiem,

·  jest wieczny, istniał zanim powstał ¶wiat.

Dalej Jan opisuje wspólnotę w Ojcu i Synu, a zarazem ich odrębno¶ć. Jezus uważa swój byt u Ojca za pierwotny. Na ziemi jest przej¶ciowo.

Dla ¶w. Pawła wypowiedzi o Synostwie Bożym s± sercem Ewangelii; dla niego jest to "Ewangelia Jego Syna". ¦w. Paweł kładzie nacisk na zbawienie i na zmartwychwstanie. Odkupienia człowieka mógł dokonać tylko i wył±cznie Syn Boży.

3.   Duch ¦więty

Pneuma - pierwotnie - tchnienie, wiatr. Dla opisania działania Ducha ¦więtego NT odwołuje się do różnych figur, obrazów: oddech, powietrze, wiatr; woda życia; ogień lub języki ognia; ma¶ć; olej i namaszczenie; pieczęć; pokój; dar; miło¶ć.

a. Odniesienie Ducha do Jezusa.

Ewangelie synoptyczne, jako pierwsze dzieło Ducha ¦w. wobec Jezusa ukazuj± wcielenie.

·  Chrzest Jezusa - Jezus otrzymał publicznie od Boga Ojca posłannictwo, jako Mesjasz w postaci Sługi Jahwe i otrzymał Ducha ¦w., jako wyposażenie dla spełnienia posłannictwa.

Dla ¶w. Jana ważne s± elementy teologii trynitarnej. Chrystus zmartwychwstały obdarza nas Duchem ¦w. W tym posłannictwie w jaki¶ specyficzny sposób uczestniczy natura ludzka. Nie może ona być przyczyn± posłania. Chrystus poprzez swoj± naturę ludzk± wysłużył nam Ducha ¦w.. Jego człowieczeństwo jest przepełnione moc± Ducha ¦w..

Dla ¦w. Jana charakterystyczne jest okre¶lenie Ducha, jako "Paraklet" - Duch Prawdy. Ukazuje nam tu Ducha, jako osobę. Tylko osoba może nas bronić, pouczać, czuwać nad nami.

Specyfik± działania Ducha ¦w. jest uobecnianie. Duch ¦w. daje zrozumienie prawdy głoszonej przez Chrystusa. Chrystus obwie¶cił wszystko, co od swego Ojca usłyszał. Duch ¦w. za¶ uobecnia to tu i teraz. Już teraz uobecnia to, co ma być w przyszło¶ci.

b. Pneumatologia Dziejów Ap.

Dzieje opisuj± działanie Ducha ¦w. w Ko¶ciele i ¶wiecie, jako kontynuację działalno¶ci zbawczej Jezusa, tak, że nazwano je "Ewangeli± Ducha ¦w.".

Duch ¦w. jest darem zarówno Ojca (Dz 1,4; 2,33), jak i Syna, do którego tak ¶ci¶le należy (Dz 2,33), że może być nazwany Jego Duchem, zesłanym po wej¶ciu Chrystusa do chwały. Duch ¦w. prowadzi dalej dzieło Jezusa, towarzyszy apostołom w ich działalno¶ci misyjnej. Jest Osob± Bosk±, ponieważ dokonuje dzieła u¶więcenia i wewnętrznego objawienia (Dz 4,31); tego za¶ może dokonać tylko i wył±cznie Bóg.

c. Nauka o Duchu ¦w. u ¶w. Pawła.

W listach ¶w. Pawła wielokrotnie czytamy, że Bóg daje "swego ¦w. Ducha" (1Tes 4,8; Rz 5,5; 2Kor 1,22); udziela (Ga 3,5), czy "posyła" (Ga 4,6) i pozwala Mu mieszkać w wierz±cych (1Kor 3,16; Prz 8,9.11) Duch ¦w. woła i modli się w nas, wstawia się za nami u Boga (Rz 8,26).

Według ¶w. Pawła życie chrze¶cijańskie, jak i cała Dobra Nowina pochodzi zarówno od Chrystusa, jak i Ducha ¦w.. W momencie Chrztu człowiek staje się mieszkaniem dla Chrystusa, ale także dla Ducha ¦w. (1Kor 3,16; Ga 2,20). Apostoł stwierdza równo¶ć pomiędzy Chrystusem, a Duchem ¦w. pod każdym względem. Jednak należy pamiętać, iż Chrystus działa w Ko¶ciele przez Ducha ¦w., ale Pneuma nie działa przez Chrystusa (Rz 15,18n).

Pneuma wykonuje funkcje, które s± Mu wła¶ciwe, o których nie można powiedzieć, iż s± Chrystusa, czy Ojca. Duch jest "Darem pierwszym" (Prz 8,23), jest "pieczęci±", zadatkiem przyszłego zbawienia (2Kor 1,22).

Duch ¦w. spełnia w życiu Ko¶cioła podwójn± rolę: wnosi eschatologiczn± przyszło¶ć w chrze¶cijańsk± teraĽniejszo¶ć, a zarazem uobecnia minione wydarzenia Chrystusa we wspólnocie, przepowiadaniu, liturgii. To co wydarzyło się na krzyżu Pneuma aktualizuje w każdym ochrzczonym (1Kor 6,11).

Niezwykle dobitnie Paweł podkre¶la działanie Ducha ¦w. w momencie chrztu, stwierdzaj±c, że jest On ochrzczonemu udzielany na własno¶ć. Ostatecznie jednak Bóg sił± swego Ducha "potwierdza", "namaszcza", "pieczętuje" i w ten sposób zbawia (1Kor 12,12n.; 2Kor 1,21; Tt 3,5n.).

Tylko Duchowi ¦w. Paweł przypisuje duchowe dary, charyzmaty (1Kor 12,4.7-11). Za¶ do¶wiadczenie tych nadzwyczajnych zjawisk uzasadnia przekonanie o posiadaniu Ducha ¦w. przez chrze¶cijan.

¦w. Paweł zwraca uwagę na to, że Duch ¦w. jest odrębn± Osob± Bosk± - moc± Boga: ¶więt± i u¶więcaj±c±. W wielu miejscach jest On ukazany jako moc - Osoba działaj±ca, my¶l±ca, dociekaj±ca, badaj±ca, mówi±ca (1Kor 2,10-16; Ga 4,6; Rz 8,15).

c. Tajemnica Trójcy ¦więtej w Tradycji Ko¶cioła

1.   Magisterium Ko¶cioła o Trójcy ¶w.

Magisterium Ko¶cioła wypowiadało się wielokrotnie na temat Trójcy ¶w. w formie symboli - wyznań wiary oraz orzeczeń Soborowych.

·  symbole: apostolski, Niceo - konstantynopolitański, wyznanie wiary Quiqumque, wyznanie wiary Pawła VI (1968);

·  Sobory: w Nicei(325), I Konstantynopolitański(381), XI synod w Toledo(675), IV Sobór Laterański (1215), II Sobór w Lyonie(1274), Sobór we Florencji(1439).

Trójca ¶w. jest tak wielkim misterium, że nawet po Objawieniu nie może być przeniknięta ludzkim rozumem. Jedyny Bóg jest w trzech Osobach, tworz±cych jedn± naturę Bosk±. S± jednakowo wieczne i na równi  wszechmocne.

Jednocze¶nie Osoby te s± różne jedna od drugiej: Ojciec nie pochodzi od nikogo, Syn jest zrodzony z Ojca, Duch nie jest zrodzony, ale pochodzi od Ojca i Syna jako od jednej zasady, poprzez jedno tchnienie.

W Bogu s± rzeczywiste, różne relacje: Ojcostwo, Synostwo, Tchnienie Otrzymane. Relacje te zachodz± pomiędzy Osobami Boskimi i okre¶laj± je. Trzy Osoby identyczne w Boskiej istocie relatywnie różni± się jedna od drugiej. Ojciec nie jest Synem, a Syn Ojcem. W Bogu wszystko jest jednym poza relacjami. Każda z Osób Boskich jest całkowicie w każdej innej. Osób Boskich nie można oddzielić jednej od drugiej. Wspólne ich działanie może być przypisywane poszczególnym Osobom Boskim, np.: działanie stwórcze - Bogu Ojcu; działanie Zbawcze - Synowi Bożemu; działanie u¶więcaj±ce - Duchowi ¶w.

2.   Istnienie Boga w Trzech Relacjach.

W Bogu s± dwa pochodzenia i każdemu pochodzeniu odpowiadaj± dwie relacje. Na mocy zrodzenia Boskiego s± relacje Synostwa i Ojcostwa, za¶ na mocy tchnienia wyróżnia się tchnienie aktywne oraz tchnienie bierne (pochodzenie). Trzy z nich - Ojcostwo, Synostwo i Tchnienie bierne (otrzymywane) - okre¶laj± Osoby.

Cechy relacji:

·  rzeczywisto¶ć - w Bogu rzeczywi¶cie s± Trzy Osoby Boskie, a jednocze¶nie Bóg jest jednym bytem absolutnym;

·  jednoczesno¶ć - Osoby Boskie na równi s± wieczne;

·  immanentno¶ć - Osoby stanowi± jedn± Istotę Boż±, będ±c jednocze¶nie dla siebie odrębnymi punktami odniesienia;

·  samoistno¶ć - nie tkwi± w Bogu na kształt przypadło¶ci;

·  konieczno¶ć.

3.   Pochodzenie Syna od Ojca.

Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie: potwierdza to NT, nazywaj±c Jezusa Synem (np.: J1, 18; 3,16), a Boga -Ojcem.

Zrodzenie to jest intelektualno - duchowe: Syn jest Słowem nieustannie wypowiadanym przez Ojca. To Słowo jest tożsame z Ojcem, bo w Nim wypowiada On Siebie. Syn jest najdoskonalszym odbiciem Ojca. Tożsamo¶ć ta wynika też z faktu, że w Bogu akt istnienia i akt poznania s± czym¶ jednym. My¶l Boga, przez któr± poznaje On siebie samego nie jest czym¶ niższym od Niego samego, jak miałoby to miejsce w przypadku my¶li człowieka. Słowo jest więc tej samej natury, co Ojciec (zrodzenie - to przekazanie swej natury), a nie jak chcieli Arianie niższej (stworzenie jest zawsze niższej natury niż Stwórca).

4.   Pochodzenie Ducha ¶w. przez wolę (Miło¶ć), tchnienie.

Analogicznie do intelektualnego pochodzenia Syna, Duch pochodzi na drodze pochodzenia wolitywnego. Najdoskonalszym aktem woli jest Miło¶ć, która realizuje się przez całkowity dar z siebie (jest to oczywi¶cie chrze¶cijańskie rozumienie miło¶ci; w ujęciu hellenistycznym miło¶ć, to pragnienie posiadania czego¶). Ojciec oddaje się Synowi, a Syn Ojcu. To ich wzajemne oddanie ta Miło¶ć jest tożsama z Nimi (tworz±cymi przecież jedno¶ć), bo oddaj± się cali. Miło¶ć ta to wła¶nie Duch ¶w. - jest to Miło¶ć osobowa.

5.   Pochodzenie Ducha "przez Syna" oraz  "od Ojca i Syna" (per Filium, Filioque).

Duch ¶w. jest w NT nazywany Duchem Ojca (Mt 10,20) i Duchem  Jezusa (Ga 4,6; 1P 1,11). Jest posyłany od Ojca (J 14,16) i Syna (J 15, 26). W pierwszych wiekach obie formuły były używane, tak na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Kiedy jednak Pryscylianie (zach.) zaczęli twierdzić, że Duch pochodzi tylko od Ojca, Synod w Toledo (675) przyj±ł formułę Filioque. Została ona potwierdzona przez Lateranejski IV (1215) oraz Credo Pawła VI (1968).

Spór ze Wschodem nast±pił gdy papież Marcin I (VII w.) użył tej formuły w li¶cie do Ko¶cioła Wschodniego. W IX w. Focjusz zacz±ł głosić monopatryzm (pochodzenie Ducha tylko od Ojca).

Oba ujęcia (per i - que) s± ostatecznie do¶ć podobne. Wschód zarzucał, że Filioque wprowadza dwie zasady pochodzenia Ducha: Ojca i Syna. Jest to zarzut błędny, bowiem Ojciec i Syn stanowi± wspólnie jedn± zasadę (Syn posiada w pełni tę naturę, co Ojciec i tę naturę wspólnie przekazuj± Duchowi). ¦w. Tomasz zwraca uwagę, że gdyby Duch pochodził tylko od Ojca, nie można by było odróżnić zrodzenia od tchnienia, Syna od Ducha.

Wschód przedstawia pochodzenie Osób liniowo:

Ojciec----------Syn-----------Duch

oddaj± to obrazy:

Ľródło---------rzeka-------uj¶cie rzeki

słońce--------promień-----odbicie promienia

Zachód za¶ przedstawia je przy pomocy Trójk±ta, ukazuj±c Osoby jako punkty przeciwstawne:

Ojciec

Syn           Duch

Wschód chciał bardziej wyakcentować monarchię Ojca.

6.   Przymioty Osób Boskich.

Istnieje 5 przymiotów: Niezrodzono¶ć, Ojcostwo, Synostwo, Tchnienie aktywne (udzielaj±ce się; wspólne Ojcu i Synowi), Tchnienie otrzymane. Trzy z nich stanowi± tzw. wła¶ciwo¶ci Osobowe, okre¶laj±ce poszczególne Osoby: Ojcostwo, Synostwo, Tchnienie otrzymane (bierne).

Imiona Osób Boskich

Imiona Osób Boskich s± wła¶ciwe (własne) - to znaczy przysługuj± tylko danej Osobie oraz przypisywane - to znaczy wspólne wszystkim Osobom, lecz szczególnie przypisywane jednej.

1.   Pierwsza Osoba Boska:

a. Imiona własne: Ojciec, Niezrodzony;

b. Imiona przypisywane: Wszechmog±cy, Stwórca, Wieczny, Pater Noster;

2.   Druga Osoba Boska:

a. Imiona własne: Filius - "Syn pochodz±cy przez zrodzenie",

b. Verbum (Logos) - "pochodz±cy na drodze                                                                   intelektualno-duchowej", Obraz Ojca (Kol 1,15);

c. Imiona przypisywane: M±dro¶ć (Sapientia) - "która jest

   dziełem umysłu";

3.   Trzecia Osoba Boska:

a. Imiona własne: Duch ¦więty (duch - pneuma, spiritus) - "ten, który dokonuje u¶więcania człowieka", Amor Increatus (Miło¶ć Niestworzona) - W Bogu wyróżniamy:

v miło¶ć istotow± - miło¶ć Boga do swej natury, która jest najwyższym dobrem;

v miło¶ć racjonaln± (poznawcz±) - międzyosobowa miło¶ć Ojca i Syna;

v miło¶ć osobow± - Duch ¦więty;

·  Donum (Dar) - bo Duch pochodzi przez miło¶ć, a miło¶ć jest darem;

b. Imiona przypisywane:

·  Caritas - bo pochodzi przez miło¶ć i tworzy dzieła miło¶ci,

·  Paracletus - Obrońca, Pocieszyciel,

·  ¦wiatło¶ć - bo udziela daru m±dro¶ci i rozumienia.

Współprzenikalno¶ć (współobecno¶ć) Osób Boskich.

Nawzajem się przenikaj± nie trac±c swej odrębno¶ci. Nie s± na zewn±trz siebie. Współprzenikalno¶ć oznacza:

a. realn± odrębno¶ć Osób,

b. tożsamo¶ć natury Boskiej we wszystkich Osobach,

c. ¶cisł± życiow± wspólnotę Osób.

7.   Trójca ¦więta w swym działaniu ad extra (w ekonomii zbawienia).

a. Jedno¶ć działania Bożego.

Działanie wynika z natury, więc jest jedno działanie Boże. Zawsze działa cała Trójca, my za¶ pewne działania przypisujemy poszczególnym Osobom (jest to tzw. apriopriacja):

v stworzenie  - Ojcu, bo On jest Ľródłem Bóstwa, więc i stwórczej mocy,

v odkupienie (i objawienie Boga) - Synowi,

v u¶więcenie - Duchowi.

W Bogu będ±cym przyczyn± działania również przypisujemy różne przyczyny poszczególnym Osobom: sprawcz± -Ojcu, wzorcz± - Synowi, celow± - Duchowi. W każdym dziele Boga Osoby działaj± jako te przyczyny, np. w dziele usynowienia to Ojciec nas adoptuje, czyni nas synami na wzór Syna, za¶ motywem jest tu miło¶ć - Duch jest miło¶ci± osobow±.

b. Działanie Osób Boskich przez misje.

Biblia i Tradycja dla okre¶lenia działania Bożego w ¶wiecie używaj± pojęcia misji. "Jak Ojciec Mnie posłał...", "Duch ¦więty, którego Ojciec po¶le wam..." (J 14,26).

Pojęcie misji (posłania, od łac. missio) zawiera dwa elementy:

1.   odniesienie posłanego do posyłaj±cego

2.   odniesienie posłanego do zadania, które ma wykonać.

Ad. 1.: w posłaniu Osób Boskich pierwszy element utożsamia się z pochodzeniem. Wszelka inna zależno¶ć byłaby ograniczeniem doskonało¶ci Osoby. Ojciec posyła Syna, tzn. Syn pochodzi od Ojca.

Ad. 2.: posłanie dokonuje się dla spełnienia jakiego¶ dzieła zbawczego (odkupienie, u¶więcenie). Misja jest sposobem bycia Osoby Boskiej w historii zbawienia (Rahner). Nie ma tu oczywi¶cie zmiany lokalnej (Bóg jest wszechobecny), lecz tylko wywołanie pewnych skutków.

Rozróżnia się następuj±ce rodzaje misji:

1. widzialna:

a. substancjalna - Chrystus przyjmuj±cy naturę ludzk±

b. przypadło¶ciowa - np. Duch ¦w. ukazuj±cy się w postaci języków ognia (choć substancjalnie ogniem nie jest).

v niewidzialna:  zamieszkanie Osób Boskich w człowieku usprawiedliwionym. Każda z Osób  przychodzi na inny sposób. Ojciec jako posyłaj±cy, nie posłany, Syn jako posłane Słowo, które wraz z Ojcem posyła, tchnie Miło¶ć.

 

Teza 5. STWORZENIE CZŁOWIEKA I JEGO NATURA A PROBLEM EWOLUCJI

 

1.   Pochodzenie poszczególnego człowieka.

W Pi¶mie ¦w.  brak ważnych wypowiedzi na temat szczególnego działania Boga przy zaistnieniu pojedynczych ludzi.  Pomimo tego istnieje przekonanie w K., że sama ludzka moc rodzenia, nie może być przyczyn± uduchowionej istoty ludzkiej, ale że przy powstawaniu każdego człowieka działa w szczególny sposób Stwórca. Wyróżnia się następuj±ce interpretacje:

·  kreacjonizm - Bóg stwarza duszę każdego człowieka, czyli poczętemu z rodziców ciału udziela duszę,

·  pregeneracjonizm - Bóg nie stwarza duszy, gdyż wtedy trzeba by Mu przypisać przekazywanie grzechu pierworodnego. St±d dusza dziecka pochodzi z substancji materialnej, czy duchowej rodziców,

·  preegzystencjonizm - stworzenie duszy ma miejsce przed zł±czeniem jej z ciałem (dualizm platoński),

·  emanacjonizm - dusza emanuje z Boga.

Spo¶ród wymienionych pogl±dów zwyciężył kreacjonizm (Bóg stwarza duszę bezpo¶rednio). Człowiek jest czym¶ więcej, niż tylko rezultatem ewolucji biologicznej. Potrzeba interwencji Boga, aby powstał nowy człowiek. Bóg stwarzaj±c człowieka działa od wewn±trz poprzez rodziców, uzdalniaj±c ich do dania życia człowiekowi, jako istocie cielesno - duchowej. Jest to ogromna zależno¶ć człowieka od Boga tym szczególniejsza, gdyż chodzi o stworzenie duszy. Bóg jako dawca duszy działa przez rodziców. Wynosi ich działanie do takiego stopnia, do jakiego z własnej natury nie byliby zdolni. Zarówno Bóg, jak i rodzice s± przyczyn± całego i jednego człowieka, choć każdy w sposób odpowiadaj±c własnej przyczynowo¶ci. Płód ludzki od chwili poczęcia jest pełnym człowiekiem, dusz± i ciałem, pomimo nierozwinięcia jeszcze tego ostatniego.

2.   Biblijne pojęcie ciała i duszy.

Ujęcie człowieka w kulturze greckiej charakteryzuje dualizm: ciało - "soma" jednakże opuszczone przez duszę - "psyche". Zatem "soma" jest ciałem pozbawionym życia. "Psyche" jest boskie, pochodzi od bogów, ciało jest jej więzieniem.

Natomiast Pismo ¦w. z reguły mówi o człowieku jako o cało¶ci, zwykle nie wyodrębniaj±c elementu duchowego i materialnego. Według koncepcji hebrajskiej człowiek jest niepodzieln± cało¶ci± składaj±c± się z dwóch elementów: ciało -"basar" i dusza - "nefesz". Elementy te s± nierozł±czne dzięki czynnikowi ducha - "ruah".

·  NEFESZ - dusza, jako miejsce uczuć i wzruszeń emocjonalnych (Wj 23,9; Hbr 19,2),

·  - BASAR   - ciało człowieka (Iz 22,13),

·  pokrewieństwo lub rodzina (Rdz 37,27)

·  cała ludzko¶ć (Rdz 6,5),

·  - RUAH  - oddech (Iz 42,5),

·  oddech Jahwe (Ez 37,6),

·  wiatr, a jednocze¶nie duch,

·  w stosunku do Boga, jako Jego siła stwórcza i życiowa (Wj 15,8).

Może ona zostać udzielona człowiekowi (Ez 11,15) jest to siła stawiaj±ca człowieka przy Bogu.

W ST "nefesz" jest to człowiek składaj±cy się z czego¶. Człowiek jest "basar" na ile stoi w pokrewieństwie i we wspólnocie ludu z Bogiem. "Ruah" jest to człowiek, na ile jest pod charyzmatycznym prowadzeniem Boga. O ile dla Greka ¶mierć była wyzwoleniem z ciała, o tyle dla Hebrajczyka jest oddzieleniem od wspólnoty życia z Jahwe. Grzech jest czynem całego człowieka i wej¶ciem w kr±g ¶mierci. Dopiero w póĽniejszych tekstach ST zjawia się wyraĽniejsze odróżnienie elementu materialnego i duchowego człowieka (Mdr 3,1). Dusza jest czym¶, dzięki czemu człowiek może żyć mimo ¶mierci fizycznej.

3.   Człowiek w nauce Nowego Testamentu.

a. Synoptycy.

Podjęli nauczanie ST o człowieku. Nie rozumieli więc ciała, jako ograniczenia duszy i Ľródła grzechu. Podobnie jak ST tak też NT stosuje odpowiednie terminy na okre¶lenie człowieka:

·  "kardia" - serce w znaczeniu głębokich decyzji człowieka (Łk 6,45),

·  "psyche" paralelne do "nefesz" w ST, znaczy życie (Mk 3,4),

·  "pneuma" duch, jako moc Boga dana człowiekowi.

b. ¦w. Paweł

Wypracował nowocze¶niejsze pojęcia. W 1Tes 5,23 zestawił razem pojęcia "pneuma", "sarks", "soma".

4.   Byt ludzki w Tradycji Ko¶cioła.

W pierwszych wiekach chrze¶cijaństwo zmagało się z wpływami gnostycyzmu, propaguj±cego grecki dualizm i manicheizm. ¦w. Paweł stwierdził, że cielesno¶ć jest miejscem zbawienia, ponieważ Chrystus zbawił nas w swoim ciele, a my całkowicie należymy do Niego.

·  Tacjan - ciało jest ukształtowane przez Boga na Jego podobieństwo, by mógł w nim zamieszkiwać Duch ¦w.

·  ¦w. Augustyn - dusza jest istot± człowieka powinna panować nad ciałem, które uważał za przyczynę grzechu, jednak nie powiedział, że jest ono złe, gdyż zostało stworzone przez Boga.

·  ¦w. Tomasz - przej±ł naukę ¦w. Augustyna nieznacznie j± modyfikuj±c. Według niego człowiek jest złożony nie z duszy i ciała lecz z duszy i materii pierwszej. Dusza jest tak ¶ci¶le przyporz±dkowana ciału, bez niego nie byłaby osob±, w ogóle nie mogłaby zaistnieć, ponieważ ciało jest warunkiem bytu duszy. Jedno¶ć ciała i duszy służy zbawieniu duszy, a cielesno¶ć jest Ľródłem dobra.

5.   Wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Ko¶cioła.

Magisterium wielokrotnie wypowiadało się w tej dziedzinie broni±c nauki o duchowo-materialnej strukturze człowieka. Sobór w Konstantynopolu (869-871) potępia naukę mówi±c± o istnieniu w człowieku dwóch dusz, stwierdzaj±c wyraĽnie istnienie tylko jednej duszy rozumnej.

Sobór Laterański V (1513) przypomniał o nie¶miertelno¶ci duszy w odróżnieniu od ¶miertelnego ciała. Jednocze¶nie szkoła teologiczna ¦w. Tomasza podkre¶la, iż moc± substancjalnego zjednoczenia ciała z dusz±, ciało również po ¶mierci nie przestaje d±żyć do poł±czenia się z dusz±, co znajduje potwierdzenie w objawionej prawdzie o zmartwychwstaniu ciał.

6.   Istnienie Boga a ewolucja.

Przez ewolucję rozumie się rozwój, wzrost bytu, nowe stawanie się. Z punktu widzenia biologii ewolucja nie jest rzecz± oczywist±.

Ewolucjonizm materialistyczny tłumaczy energi± tkwi±c± w bytach niższych powstanie bytów wyższych. Rozwój jest wtedy skutkiem wewnętrznych sił tkwi±cych w bycie.

Ta hipoteza nie tłumaczy racji istnienia bytu. Niemożliwe jest, aby z bytów niższych powstawały byty wyższe bez udziału siły wewnętrznej. Byt nie może dać z siebie tego, czego nie ma. Więc stanu wyższego nie można wyja¶nić stanem niższym. Trzeba przyj±ć kogo¶ niezmiennego, kto jest warunkiem stawania się. Też cało¶ć jako suma natury nie tłumaczy procesu rozwoju bytów,  nie może zrodzić procesu my¶lowego. Sk±d się wzięło życie? Energia w ciałach nie jest w stanie dać życia. Rozwój ¶wiata nie wyja¶nia się samym wszech¶wiatem. Musi być istota rozumna duchowa, która jest Ľródłem bytów.

Nauki przyrodnicze mog± odpowiadać na pytanie "jak?", ale nie dadz± odpowiedzi na pytanie "dlaczego?".

Niezależnie od osi±gnięć nauk przyrodniczych Bóg jest stwórc± wszech¶wiata.

 

 

 

Teza 6. GRZECH PIERWORODNY, JEGO SKUTKI I DZIEDZICZENIE

 

Grzech pierworodny to:

1.   Peccatum originale originans - upadek pierwszego człowieka sprawił, że każdy człowiek przychodzi na ¶wiat z biernym grzechem pierworodnym.

2.   Peccatum originale originatum - pasywny grzech pierworodny - grzeszny stan, którym człowiek żyj±cy po Adamie jest obci±żony od pocz±tku swego życia.

Stary Testament o grzechu - teksty Rdz 2-3 mówi± o grzechu Adama. Dzi¶ egzegeci mówi±, że ha-adam to nie imię własne, lecz po prostu "człowiek".  Kiedy? - mówi, że to nie jest istotne. Dosyć ważna jest istota grzechu jako nieposłuszeństwo wobec Boga. Zerwanie z Nim przyjaĽni (warto przeczytać enc. Dominum et vivificantem nr 36-37).

Musimy pamiętać, że:

1.   Bóg troszczy się o tego upadłego człowieka

2.   Grzech jest pocz±tkiem historii zbawienia.

ST rysuje nam człowieka jako bezsilnego, grzesznego. Wszyscy s± nim dotknięci /powszechno¶ć grzechu/. Tekst ST ukazuje szatana jako głównego sprawcę grzechu. Bóg karze za grzech. W Izraelu widać wpływ grzechu czy poprzednich grzechów na sytuację, w której się żyje.

·  wypędzenie z raju (Rdz 3,23)

·  Kain zabija Abla (Rdz 4,8)

·  zagłada Sodomy i Gomory

·  Noe rozpoczyna now± historię ludzko¶ci

·  Abraham - historia błogosławieństwa

Nowy Testament o grzechu

1.   Zasada indywidualnej odpowiedzialno¶ci za grzech (Mt 16,27; J 5,29; Rz 2,6)

2.   Solidarno¶ć w grzechu (Mt 23,31-36; Mk 12,1-12)

3.   ¦w. Paweł mówi o powszechno¶ci grzechu. (Rz 3,23; Gal 3,22)

¦w. Jan potwierdza, że szatan jest głównym sprawc± grzechu, jest on zabójc± i ojcem kłamstwa. W Ap mówi o wężu starodawnym (Ap 12,9; 20,2).

Szczególn± uwagę zwraca się na tekst Rz 5,12-21, "dlatego jak przez jednego człowieka grzech wszedł na ¶wiat, a przez grzech ¶mierć..." - tu ¶mierć w znaczeniu oddzielenia od Boga. Moc ¶mierci objawia się w grzesznych decyzjach ludzi. Trzeba unikać skrajnych interpretacji. Niektórzy twierdz±, że:

·  Bóg niesprawiedliwie obwinia nas ludzi za grzech Adama,

·  licz± się tylko indywidualne grzechy każdego człowieka.

Zawsze rozpatruj±c naukę o grzechu trzeba brać ł±cznie grzech pierworodny i grzech osobisty. Na końcu tekstu Rz 5,12-21 ¶w. Paweł przeciwstawia Adama Chrystusowi. Ostatecznie łaska jest silniejsza od grzechu.

Rozwój nauki o grzechu pierworodnym do czasów ¶w. Augustyna

¦w. Ireneusz z Lyonu rozwija naukę o grzechu w kontek¶cie odkupienia. Idzie więc po linii ¶w. Pawła /po linii najmniejszego oporu/. Praktyka chrztu dorosłych maj± grzechy osobiste, praktyka chrztu dzieci sprawiła, że zaczęto odróżniać grzech pierworodny od grzechów osobistych.

Teologię grzechu pierworodnego rozpracowuj± Tertulian i ¶w. Cyprian /dlatego chrzcimy dzieci, aby zmazać grzech Adama/. Cała dusza nieczysta jest kiedy należy do Adama a nie do Chrystusa. Nieochrzczony nosi w sobie obraz człowieka ziemskiego. Podobnie naucza Orygenes i inni pisarze chrze¶cijańscy (¦w. Grzegorz z Nyssy, ¶w. Cyryl Aleksandryjski).  W dużej mierze oparta jest ta nauka o egzegezę wcze¶niej przytaczanych fragmentów Pisma ¦w.

Pelagianizm

Pelagiusz twierdził, że Bóg dał człowiekowi tak± moc wolnej woli, że może wybierać między dobrem a złem. Grzech w tym nie przeszkadza - hulaj dusza piekła nie ma - każdy jest sam odpowiedzialny za swoje grzechy.

Dzieło Chrystusa to jedynie przykład jak mamy postępować. Nic w nas On nie zmienia. Argumentem wg Pelagiusza na to, że chrzest nie gładzi grzechu pierworodnego jest to, że ochrzczeni rodz± grzeszne dzieci.

Nauka ¦w. Augustyna - swoj± opiera na tekstach Pisma ¦w., oraz własnych do¶wiadczeniach walki z grzechem. Adam wg Augustyna był o¶wiecony i u¶więcony. Wolno¶ć woli była najwyższa- st±d grzech Adama był tak wielki, że przez jego grzech cała natura ludzka upadła. Przez zrodzenie więc wszyscy jeste¶my grzesznikami. Poż±dliwo¶ć ciała tkwi w nas na mocy grzechu w Adamie. Pochodzi z grzechu i do niego prowadzi - st±d rodzice ochrzczeni rodz± grzeszne dzieci. Dzieci nieochrzczone Augustyn kieruje do piekła. Augustyn stwierdza, że je¶li nie byli by¶my grzeszni to nie potrzebowaliby¶my odkupienia. Ł±czy więc grzech z odkupieniem. Cała ludzko¶ć poza Chrystusem to "massa damnata" - masa grzeszników, z której wydobywamy się tylko przez łaskę. Skoro tylko chrzest ł±czy nas z Chrystusem, jest on konieczny dla wszystkich.

Grzech pierworodny u scholastyków

¦w. Anzelm - grzech jest obraz± - na ¶cianach obrazy, a pod obrazami obraza boska - przeciw chwale Boga. Grzech jest i w nas, bo Adam zgrzeszył jako głowa ludzko¶ci. Od Adama otrzymujemy upadł± naturę. Człowiek ma jakby gorszy start rodz±c się po grzechu pierworodnym i st±d potrzebuje Chrystusa.

¦w. Tomasz odróżnia wymiar grzechu pierworodnego materialny (utożsamia z poż±dliwo¶ci±) i formalny (brak sprawiedliwo¶ci pierwotnej, który prowadzi do niezdolno¶ci otrzymania łaski). Wola Adama porusza wolę każdego człowieka. Ci którzy umarli w grzechu pierworodnym nie mog± dost±pić wizji błogosławionych. Każdy z nas otrzymuje naturę od Adama, st±d grzech Adama jest grzechem każdego. Podkre¶la solidarno¶ć ludzi w złem. Wszyscy ludzie tworz± jedno ciało.

Marcin Luter - pocz±tkowo zakonnik, a potem heretyk. Grzech jest osobist± win± Adama, a zmienia się w grzech każdego człowieka, ponieważ ten grzech jest poż±dliwo¶ci±. Poż±dliwo¶ć jest skłonno¶ci± do zła i niemożno¶ci± czynienia dobra. Natura ludzka została całkowicie zniszczona. Człowiek jest "usprawiedliwionym" grzesznikiem, bo musi grzeszyć. Tu daje Luter zielone ¶wiatło dla grzechu. Chrystus okrywa grzesznika białym płaszczem łaski, ale nie zmienia natury. St±d człowiek jest zarazem "usprawiedliwionym i grzesznikiem".

Nauka Magisterium Ko¶cioła o grzechu pierworodnym

Pierwsze synody przeciw pelagianizmowi:

v Synod Prowincjonalny w Kartaginie 418 rok

·  ¶mierć Adama jest kar± za jego grzechy, nie wynikała z jego natury (1. kanon).

·  grzeszny stan potomstwa Adama (2. kanon).

·  konieczno¶ć łaski Chrystusa (3. kanon i następne).

v Synod w Orange (529r.)

·  grzech pierworodny to ¶mierć duszy i brak wolno¶ci.

·  dusze nie istniej± przed wcieleniem, odrzucenie dualizmu.

v List Innocentego III papieża

·  reakcja na tezy Abelarda

·  grzech pierworodny jest win± zasługuj±c± na karę,

v Lyon (1274r.) - pierwszy sobór powszechny

·  dusze tych, co umieraj± w grzechu ¶miertelnym, lub grzechu pierworodnym id± do piekła

v Benedykt XII

·  potępia tezę, że w dzieciach nie ma grzechu i id± bez chrztu do raju,

v Sob. Florencki

·  potwierdza naukę Sob. w Lyonie

v Sobór Trydencki

·  skutkiem grzechu jest nie tylko ¶mierć cielesna oraz niewola szatana,

·  grzech nie zniszczył natury, lecz j± osłabił (przeciw Lutrowi)

·  grzech pierworodny jest przekazywany przez zrodzenie a nie przez na¶ladowanie czy przykład

·  absolutna konieczno¶ć Chrystusa do zbawienia

·  dzieci chrze¶cijan s± także objęte grzechem pierworodnym,

·  poż±dliwo¶ć nie jest równoznaczna z grzechem /przeciw Lutrowi/ mamy j± dla walki. Poż±dliwo¶ć przez katolików jest rozumiana jako skłonno¶ć do zła, natomiast przez protestantów jako bunt przeciwko Bogu

·  Także sobór odrzuca rozumienie usprawiedliwienia jako co¶ narzuconego z zewn±trz.

 W dzieciach również ten stan braku łaski aż do chrztu. Dzieci zmarłe bez chrztu polecamy miłosierdziu Bożemu /różne teorie - limbus puerorum - dostępuj± chrztu pragnienia itp./.

Istota grzechu - zerwanie z Bogiem, odwrócenie się od Niego, decyzj± o wył±czeniu Boga ze swego życia (pierwsi ludzie, budowniczy wieży Babel - Rdz 3,5), nieposłuszeństwem wobec Boga, jego prawu, normom. Jest aktem samobójczym, zaprzeczeniem, buntem przeciwko prawdzie o sobie samym (człowiek jest stworzeniem). Grzech jest jednak zawsze i zranieniem człowieka. Grzech popełniony indywidualnie dotyka także cał± społeczno¶ć Ko¶cioła. Dwie kategorie grzechów: powszednie i ciężkie /¶miertelne/.

Nadzieja zbawienia ludzko¶ci - ostatnim jednak słowem w objawieniu nie jest grzech ale nadzieja. Pamiętajmy Chrystus umarł za wszystkich ! Wszyscy więc mog± mieć nadzieję na zbawienie dzięki Jego męce. Chrystus przez swoje wcielenie zjednoczył się z każdym człowiekiem. Człowiek zjednoczy się z Chrystusem poprzez ł±czenie się w Ko¶ciół (Mistyczne ciało Chrystusa).

 

Teza 7. TAJEMNICA WCIELENIA W PI¦MIE ¦WIĘTYM I TEOLOGII

 

Trzy koncepcje chrystologii:

1.   Chrystologia "wywyższenia" (oddolna - szkoła Antiocheńska) - Rozważaniem tajemnicy Chrystusa zaczynaj±ce od postaci człowieka Jezusa z Nazaretu, w którego czynach i słowach rozpoznajemy objawiaj±cego się Boga, Syna Bożego wywyższonego przez Ojca. (Dz 2,22-24.33 - do¶wiadczenie apostołów)

2.   Chrystologia "preegzystencji" (odgórna - szkoła Aleksandryjska) - Tajemnicę Chrystusa rozpatruje się tu od strony Boskiej Osoby Słowa, która przyjmuje ludzk± naturę i w niej objawia się jako Syn Jednorodzony, odwiecznie istniej±cy u Boga Ojca. (J 1,14; Flp 2,6n) - wynik refleksji apostołów.

3.   Chrystologia integralna (koncentryczna - współczesna) - punktem wyj¶cia jest fakt zmartwychwstania (Dz 4,33), z której można wnioskować zarówno o człowieczeństwie Jezusa, jak i o Boskiej transcendencji jego Osoby

TAJEMNICA CHRYSTUSA W EWANGELIACH SYNOPTYCZNYCH

Ewangelie synoptyczne, chc±c roz¶wietlić tajemnicę Chrystusa, wskazuj± na teksty w których:

a. ukazuj± Jego człowieczeństwo

b. porównuj± Go z innymi postaciami biblijnymi

c. Jezus przypisuje sobie przymioty wła¶ciwe tylko Bogu.

1.   Chrystus jako prawdziwy człowiek.

Ewangelie jak i katecheza apostolska przedstawiaj± Chrystusa jako autentycznego człowieka. Było to ważne ponieważ w pierwszym wieku pojawili się dokeci, którzy kwestionowali człowieczeństwo Chrystusa (gr. dokeo - wydaje mi się)

Poszczególne przejawy człowieczeństwa:

a. Rodowód Jezusa Chrystusa wskazuje, że miał On swoich ludzkich przodków [Mt 1,1-25]

b. Chrystus przechodzi rozwój jak każde dziecko: "Dziecko za¶ rosło i nabierało mocy, napełniaj±c się m±dro¶ci±" [Łk 2,40; Łk 2,52]

c. Elementy zachowania ludzkiego:

·  zmęczony ¶pi (Chrystus w łodzi [Mk 4,38])

·  czuje głód (post na pustyni [Mt 4,2])

·  przejawia uczucia: lituje się [Mt 9,6]; gniewa się [Mk 3,5]; smuci się [Mt 26,37]; poddaje się woli Ojca [Mt 26,39]; kuszony przez diabła [Mt 4,3]

d. ludzka wolno¶ć Chrystusa. Wewnętrzna wolno¶ć Jezusa przejawia się w tym, że nie jest On zależny od wszelkich ludzkich względów i okoliczno¶ci. Niezależny jest od ¶rodowiska, konwenansów towarzyskich i przepisów religijnych. Sam wybiera sobie uczniów i towarzyszy. Jedyn± zależno¶ć jak± sam wybiera jest poddanie się woli Ojca

"Przywołał do siebie tych, których sam chciał" [Mk 3,13]

"Powinienem być w tym, co należy do mego Ojca" [Łk 2,49]

Szczytowym momentem wolno¶ci Chrystusa jest dobrowolne przyjęcie ¶mierci i wolno¶ć od uczuć nienawi¶ci w stosunku do oprawców.

2. Chrystus a inne postacie biblijne

Porównania z innymi postaciami biblijnymi maj± na celu wskazanie, że Chrystus przekracza ludzki sposób bycia.

a. Ewangeli¶ci stwierdzaj±, że Chrystus jest kim¶ większym niż Jan Chrzciciel (Mt 3,14) i prorocy ST (Mt 12,41). Wykorzystuje w tym celu przypowie¶ć o przewrotnych rolnikach  [Mk 12,2.5n].

b. Chrystus sprawuje władzę nad aniołami: "po¶le aniołów swoich" [Mt 24,31]

c. Ewangeli¶ci porównuj± Chrystusa ze ¶wi±tyni±, będ±c± miejscem obecno¶ci Boga [Mt 12,6]

3. Chrystus posiadaj±cy przymioty Boga

a. Chrystus stawia siebie w centrum zainteresowania: "Ja wam powiadam" [Mt 5,22]; "Kto chce pój¶ć za mn±" [Mt 8,34]; "Kto nie jest ze mn± ten jest przeciwko mnie" [Mt 12,30].

b. W "kazaniu na Górze" [Mt 5-7] Chrystus przedstawia siebie jako najwyższego Prawodawcę, równego Bogu

c. Chrystus stwierdza, że ma władzę odpuszczania grzechów, która jest władz± samego tylko Boga - cud uzdrowienia paralityka (Mk 2,7).

d. Chrystus jako cudotwórca działa własn± moc±: "rzekł do jeziora: milcz, ucisz się" [Mk 4,39]. Prorocy czyni±c cuda powoływali się na Imię Boga, za¶ apostołowie czynili cuda "w imię Jezusa Chrystusa" [Dz 3,6]. Swoj± moc Chrystus przekazuje w/g własnej woli swoim uczniom [Mk 6,7].

e. Wyznanie przynależno¶ci do Jezusa jest warunkiem zbawienia. "Do każdego więc, który się przyzna do mnie przed ludĽmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie" [Mt 10,32]

Jezus sam decyduje o zbawieniu i jest celem i sprawdzianem wiary.

f.  "tekst Janowy" - Ewangelie Mt i Łk ( styl i słownictwo przypomina Ewangelię Jana). Tekst ten mówi o więzi Jezusa z Ojcem, która stanowi relację jedyn± w swoim rodzaju:

"Wszystko przekazał mi mój Ojciec. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca    nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu syn zechce objawić". [Mt 11,27; Łk 10,22]

Z więzi tej wynika równo¶ć we wzajemnym poznaniu. Tajemnicę kim jest Chr. zna tylko Ojciec. Jezus żyj±c na ziemi jest jedynym sposobem poznania Ojca. S± również teksty, w których to Bóg Ojciec objawia tajemnicę Chrystusa Cezarea Filipowa. Relacja Boga Ojca i Jezusa (Jego Syna) jest jedyna i niepowtarzalna. Jezus nigdy nie mówi o Bogu jako wspólnym Ojcu swoim i innych ludzi.

g. Chr. przypisuje sobie Boskie przymioty, kiedy ż±da dla siebie miło¶ci ponad wszystko:

"Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien" [Mt 10,37].

Tego typu ż±danie byłoby nonsensem, gdyby odnosiło się do kogokolwiek poza Bogiem. Jest to szcz±tkowy tekst w Ew. Synoptycznych odsłaniaj±cy Bóstwo Chrystusa.

TAJEMNICA CHRYSTUSA W TEKSTACH PAWŁOWYCH

Wg ¶w. Pawła w dziele odkupienia ujawnia się kim jest Chr. Na teksty mówi±ce o Bóstwie Chr. składaj± się:

1.   teksty mówi±ce o Jego Synostwie Bożym

2.   doksologie

3.   próby spekulacji pojęciowej

Ad 1. Stwierdzenie Synostwa Bożego.

Jezus nazywany jest Synem Bożym w znaczeniu szczególnym a nie tylko potocznym. W Rz. Jezus Syn Boży przyjmuj±cy ciało jest odróżniony od wszystkich ludzi dla których staje się Odkupicielem:

"Skoro było to niemożliwe dla Prawa...Bóg zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiaj±cy grzech" [Rz 8,3]. Jezus jest własnym Synem Bożym, synem w znaczeniu jedynym i niepowtarzalnym.

Jest również drugi ważny tekst, w którym zostaje odróżnione "Synostwo Boże" od "przybranego synostwa" innych ludzi. Ważny jest zwrot TO PNEUMA - oznaczaj±cy u ¶w. Pawła moc Boga i jego obecno¶ć - tu nazywa się "Duchem Syna". Jest to wyraĽne przypisanie Jezusowi Boskiej godno¶ci i zal±żek do teologii Trójcy ¦w.:

"Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego ..., aby¶my mogli otrzymać przybrane synostwo. A na dowód tego, że jeste¶cie synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego..." [Ga 4,4-6]

Ad.2. Doksologie

S± to teksty wielbi±ce Boga, w których Chrystus jest wprost nazwany Bogiem, lub wielbiony tak jak Bóg.

a. "Do nich (Izraelitów) należ± praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony. Amen" [Rz 9,5]

Jest to wyraĽne wyznanie wiary w Bóstwo Chrystusa, który jest człowiekiem pochodz±cym z narodu izraelskiego. Tekst mocno podkre¶la tożsamo¶ć osoby kogo¶, kto jest człowiekiem cielesnym i jednocze¶nie Bogiem maj±cym wieczn± chwałę.

b. "Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich, ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem ku chwale Boga Ojca"[Flp 2,9-11]

Chrystus otrzymał "imię", czyli godno¶ć, któr± wyraża cytuj±c tekst [Iz 45,32], w którym prorok mówi o oddaniu czci samemu Bogu. Również Bosk± władzę Chrystusa wyraża nazywanie Go "Panem" - KYRIOSEM.

c. "(aby¶my żyli ) oczekuj±c błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa". [Mt 2,13]

Jezus jest tu wprost nazwany Bogiem i Zbawicielem. Oba okre¶lenia s± poł±czone jednym rodzajnikiem i nie ma w±tpliwo¶ci, że dotycz± jednej i tej samej osoby.

Ad.3 Spekulacje teologiczne

¦w. Paweł korzysta z różnych okre¶leń zaczerpniętych z języka religijnego i filozoficznego, by przedstawić dokładniej tajemnicę Jezusa. Można tu dostrzec pierwsze próby posługiwania się pojęciami analogicznymi dla wyja¶nienia prawdy objawionej.

"On istniej±c (HYPARCHON) w postaci Bożej (MORPHE THEOU), nie skorzystał ze sposobno¶ci, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił (EKENOSEN) samego siebie, przyj±wszy (LABON) postać sługi (MORPHEN DOULOU), stawszy się podobnym (EN HOMOIOMATI) do ludzi. A w zewnętrznym przejawie (SCHEMATI) uznany za człowieka, uniżył (ETAPEINOSEN) samego siebie, stawszy się posłusznym aż do ¶mierci, i to ¶mierci krzyżowej".[Flp 2,6-8]

Słowo MORPHE - forma, postać - jest tu zastosowana paralelnie najpierw do okre¶lenia sposobu bytowania Chrystusa jako Boga, a następnie jako człowieka. W " postaci Bożej" Chrystus istnieje , trwa (HYPARCHON); postać sługi przyjmuje (LABON). Przy tym nie wykorzystał swej Boskiej MORPHE dla swojej korzy¶ci, ale się ogołocił, wyniszczył (st±d pojęcie "kenozy" Syna Bożego), przyjmuj±c postać sługi, a nawet niewolnika (DOULOU). Wielu teologów widzi w tym aluzję raczej do momentu Wcielenia, które jest ukryciem Bóstwa w postaci człowieka. Trzeba jednak zauważyć, że samo Wcielenie w niczym nie umniejszyło Bóstwa Syna Bożego, który pozostał Bogiem w pełni chwały, staj±c się jednocze¶nie człowiekiem. Bardziej słuszny wydaje się pogl±d, że KENOSIS odnosi się raczej do poniżenia Jezusa, do dobrowolnego wybrania przez Niego męki i ¶mierci krzyżowej, o czym mówi tekst dalej.

Należy także zwrócić uwagę na słowa: HOMOIOMA - podobieństwo oraz SCHEMA - postawa, wygl±d. Mówi± one o tym, jak Chrystus mógł być poznany od zewn±trz jako człowiek. Przy literalnym i wziętym z kontekstu odczytaniu tych okre¶leń, można by wywnioskować, że Jezus był tylko "podobny" do ludzi. Jednakże w ¶wietle całego nauczania ¶w. Pawła należy wykluczyć wszelkie pogl±dy prowadz±ce ku doketyzmowi. Nie wolno zapominać, że mamy tu do czynienia z pierwsz± prób± tworzenia chrystologii, a co za tym idzie, z jeszcze nieusystematyzowanym poszukiwaniem terminów, którymi można by wyrazić tajemnicę Jezusa.

Nieco inny charakter ma tekst z Listu do Kolosan:

„On (umiłowany Syn) jest obrazem (EIKOM) Boga niewidzialnego, Pierworodnym (PROTOTOKOS) wobec każdego stworzenia, bo w Nim (EN AUTO) zostało wszystko stworzone: i to co w niebiosach, i to co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchno¶ci, czy Władze (THRONOI - KYRIOTETES - ARCHAI - EXOUSIAI). Wszystko przez (DIA) Niego i dla (EIS) Niego zostało stworzone. On jest przed (PRO) wszystkim i wszystko w Nim (EN AUTO) ma istnienie." [Kol 1,15-17]

Tekst sięga do tajemnicy stworzenia i w tym zbliża się do ujęcia znanego z prologu Ewangelii Jana o "Słowie" ("wszystko przez Nie się stało" - J 1,3). Jest to ujęcie mniej charakterystyczne dla Pawła, który akcentuje raczej tajemnicę Odkupienia.

Słowo EIKON - obraz  - jest znane z języka filozofii neoplatońskiej gdzie okre¶la jedno z podstawowych pojęć. W naszym potocznym rozumieniu pojęcie obrazu kojarzy się z czym¶ zewnętrznym wobec pierwowzoru, z jak±¶ podobizn±. Natomiast dla człowieka my¶l±cego kategoriami neoplatonizmu, obraz nie stanowi podobizny, a raczej emanacje: EIKON pochodzi od rzeczywisto¶ci, któr± przedstawia - i zawiera w sobie cz±stkę tej rzeczywisto¶ci. Jest jakim¶ jej uobecnieniem. Dlatego dla chrze¶cijan wschodnich cze¶ć oddawana obrazom nie jest uczczeniem podobizny danej osoby, ale uczczeniem miejsca, w którym ta osoba uobecnia się. Przykładem mog± tutaj być wschodnie ikony, które operuj± raczej symbolami niż narzędziami i przedstawiaj± postacie niepodobne do rzeczywistych, ponieważ nie chodzi wcale o zewnętrzne podobieństwo. ¦więto¶ć osoby, a więc rzeczywisto¶ć niewidzialn± można wyrazić jedynie przez u¶więcone znaki, ale za to powoduje się jej uobecnienie. Dlatego stwierdzenie, że Chrystus jest EIKON BOGA - zawiera my¶l o uobecnieniu się Boga w Nim.

Drugim terminem wyrażaj±cym tajemnicę Chrystusa jest wyraz PROTOTOKOS -pierworodny. W okre¶leniu: "Pierworodny wobec każdego stworzenia" w jęz. grec. został użyty "genetivus comparationis", czyli genetivus porównania. W stosunku do całego stworzenia Syn jest wcze¶niej zrodzony przez Ojca. Apostoł wymienia tu nazwy bytów duchowych, znane w tradycji żydowskiej, którym zapewne Kolosanie oddawali cze¶ć przesadn±, jako po¶rednikom między Bogiem i ludĽmi. One wszystkie s± tu wymienione jako zależne od Syna Bożego w swoim istnieniu.

W dalszym tek¶cie Syn umiłowany jest nazwany ARCHE i powtórnie PROTOTOKOS: "On jest Pocz±tkiem, Pierworodnym spo¶ród umarłych" [Kol 1,18]

Chr. jest ARCHE - zasad±, Ľródłem - od którego pochodzi nowe życie, dane tym, którzy podlegaj± ¶mierci. Jak mówi tekst dalej, ma On "pierwszeństwo we wszystkim" [Kol 1,18], ponieważ Bóg chce "aby w Nim zamieszkała cała pełnia" [Kol 1,19], aby był Ľródłem pojednania i pokoju dla wszystkich. Cały czas chodzi tu o jednego i tego samego Jezusa Chrystusa, którego Paweł zna jako człowieka - i którego jedyne Synostwo Boże próbuje opisać okre¶leniami zapożyczonymi z różnych Ľródeł.

TAJEMNICA CHRYSTUSA W EWANGELII JANA

1.   Prolog Ewangelii.

Teksty Jana o Chrystusie s± chronologicznie najpóĽniejsze. Przedstawiaj± one głębiej przemy¶lan± wizję tajemnicy Chrystusa. Jej niejako syntez± jest Prolog Ewangelii:

a. Na pocz±tku było Słowo (EN ARCHE EN HO LOGOS) a Słowo było u Boga (KAI HO LOGOS EN PROS TON THEON) i Bogiem było Słowo (KAI THEOS EN HO LOGOS). Ono było na pocz±tku u Boga. Wszystko przez Nie się stało...

b. Słowo stało się ciałem (KAI HO LOGOS SARKS EGENETO) i zamieszkało w¶ród nas (KAI ESKENOSEN EN HYMIN). I ogl±dali¶my Jego chwałę (TEN DOXAN), chwałę, jak± Jednorodzony otrzymuje od Ojca (dosłownie: jako Jednorodzonego u Ojca - MONOGENOUS PARA PATROS)...

c. Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg (MONOGENES THEOS), który jest w łonie (EIS TON KOLPON) Ojca, On pouczył (J 1,1-3.14.18).

Pojęcie LOGOS znane jest z filozofii neoplatońskiej i w doktrynach gnostyckich. Filon z Aleksandrii (żydowski filozof współczesny Chr.) nazywa tym słowem byt stworzony przez Boga, ale w swej doskonało¶ci następny po Bogu - i będ±cy twórc± całego ¶wiata duchowego. W tek¶cie Jana LOGOS jest nie tylko nazwany THEOS - Bogiem, ale jest przez Boga jako Ojca zrodzony jako jedyny Syn - MONOGENES. Istnieje EN ARCHE, czyli przed wszystkim, w chwale - DOXA - i w łonie - KOLPOS - Boga, uczestniczy w stworzeniu wszystkich bytów.

Słowo stało się ciałem (SARX).Greckie SARX odpowiada tutaj hebrajskiemu terminowi BASAR, który oznacza całego żyj±cego człowieka, a nie pierwiastek materialny SOMA w odróżnieniu od duchowej PSYCHE. Znaczy to więc, że Słowo stało się człowiekiem.

Zwraca szczególnie uwagę okre¶lenie Jednorodzony Bóg - bardzo dobitnie stwierdzaj±cej Bóstwo drugiej Osoby, objawiaj±cej tajemnicę Boga. Bóstwo Chrystusa wyrażone jest dobitnie przez samo okre¶lenie (Jednorodzony w łonie Ojca), mówi±ce o wiecznym życiu w jedno¶ci z Ojcem; greckie EIS TON KOLPON ma znaczenie dynamiczne.

2.   Chrystus na tle historii zbawienia.

¦w. Jan koncentruje się na tajemnicy wcielenia i przedstawia Chrystusa jako tego, który odwiecznie bytuje w jedno¶ci z Ojcem, od Niego wychodzi na ¶wiat, a spełniwszy zadanie wraca do Ojca.

a. Wcielenie Jezusa jest oczekiwane przez Abrahama i zapowiedziane przez proroctwa.

"Abraham ojciec wasz rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień, ujrzał go i ucieszył się." (J 8,54)

"Badacie Pisma, ponieważ s±dzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne, to one wła¶nie daj± o Mnie ¶wiadectwo." (J 3,14)

b. Wcielenie jest wypełnieniem zbawczych planów Boga.

"Bóg nie posłał swego Syna na ¶wiat po to, aby ¶wiat potępił, ale po to by ¶wiat został przez Niego zbawiony." (J 3,17)

c. ¶w. Jan okre¶laj±c Syna Bożego jako Syna Człowieczego nawi±zuje do wizji Daniela. W niej Syn Człowieczy dokonuje s±du nad ¶wiatem.

3.   Chrystus obdarzony pełni± władzy.

a. Wiara w Niego jest podobnie jak wiara w Boga warunkiem zbawienia. "Tak bowiem Bóg umiłował ¶wiat, że Syna swego jednorodzonego dał aby każdy kto w Niego wierzy, nie zgin±ł, ale miał życie wieczne." (J 3,16)

b. Chrystus działa suwerennie moc± bosk±, bo posiada władzę nad życiem i ¶mierci±. Tę władzę nad życiem miał nawet po swojej ¶mierci.

"Ja życie moje oddaje, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mego Ojca." (J 10,17n)

4.   Chrystus stanowi±cy jedno z Ojcem.

Jezus jest tak wewnętrznie zjednoczony z Ojcem, że się z nim utożsamia.

"Ja i Ojciec jedno jeste¶my." (J 10,30)

"Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca." (J 14,9)

To zjednoczenie jest od wieków - przed stworzeniem ¶wiata.

"Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam." (J 5,17)

Chrystus istnieje odwiecznie - powtarza słowa z Wj 3,14 (J 8,24)

5.   Relacja Chrystusa do Ducha ¶więtego

¶w. Jan opisuje zwi±zek Syna Bożego z Duchem ¶w. Jezus nazywa Ducha ¶w. PARAKLETOS - "przywołany" co przetłumaczono nieprecyzyjnie na pocieszyciel, łacina używa tu słowa "advocatus". Tym samym słowem w tek¶cie greckim nazwany jest Jezus:

"Je¶liby nawet kto zgrzeszył mamy Rzecznika (PARAKLETON) wobec Ojca - Jezusa Chrystusa sprawiedliwego." (1J 2,1)

PARAKLETOS tłumaczone przez rzecznik oznacza kogo¶, na kogo można liczyć i zaufać mu. Użycie tego samego okre¶lenia na wyrażenie funkcji Jezusa wobec Ojca i Ducha ¶w., oznacza, że Duch ¶w. jest Osob± i spełnia podobne zbawcze działanie jak Jezus.

"Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam po¶lę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie ¶wiadczył o Mnie." (J 15,26)

Nie tylko Ojciec posyła Ducha "w imieniu" Jezusa, ale i Chrystus posyła Ducha, który pochodzi od Ojca. Chrystus tutaj przedstawia się działaj±cy na równi z Ojcem - Duch ¦w. pochodzi od Ojca i Syna (J 16,14n).

CHRYSTOLOGIA LISTU DO HEBRAJCZYKÓW (Hbr 1,1-4)

NESTORIANIZM I SOBÓR EFESKI W 431 R.

Nestoriusz (II w.) - patriarcha Konstantynopola, wychowanek szkoły antiocheńskiej, podkre¶laj±cej integralno¶ć ludzkiej natury Chrystusa "zwłaszcza przeciw Apolinaremu" i uprawiaj±cej historyczn± egzegezę Pisma ¦w. Nestoriusz uważał, że Jezus człowiek jest kim¶ innym, niż pochodz±cy z Niego Syn Boży. St±d Maryja nie może być nazywana Matk± Boga, a tylko Matk± Chrystusa człowieka, na którego potem zst±pił Syn Boży.

Pisz±c List do Nestoriusza polemizował z nim Cyryl bp Aleksandrii. Odwołał się póĽniej do papieża, spowodował potępienie nauki Nestoriusza na synodzie w Rzymie i zwołanie Soboru do Efezu w 431 r. Sobór przyj±ł, że Maryja ma być nazywana Bogarodzic± - THEOTOKOS i w końcu spowodował wygnanie Nestoriusza.

Błędne zdania Nestoriusza

1.   Syn Boży zamieszkał w Jezusie z Nazaretu, wobec tego Maryja nie jest Bogarodzic±, lecz tylko matk± człowieka Jezusa.

2.   Nie do przyjęcia jest "communicatio idiomatum". Zarówno Bóg - LOGOS, jak i człowiek - JEZUS, mieli swoje własne przymioty. Na krzyżu zatem umarł Jezus - człowiek, a nie odwieczny Syn Boży. /Wybiera więc argumenty filozoficzne, a nie wierno¶ć objawieniu i tradycji patrystycznej/.

3.   Bóg i człowiek w Chrystusie s± zł±czeni w sensie moralnym, na zasadzie wybrania i zgodno¶ci działania. To zł±czenie mogłoby ulec rozdzieleniu. /Podkre¶laj±c zbytnio transcendencję Logosu doprowadził do wysunięcia teorii "dwojakiego Chrystusa", co jest sprzeczne z NT. Nie umiał on uchwycić istoty doktryny Ko¶cioła - jedno¶ć podmiotu i dwoisto¶ć niezmieszanych natur w Chrystusie/.

Współcze¶nie przypuszcza się że jego pogl±dy nie były tak skrajne. Obok błędnych s± jego słuszne my¶li:

1.   Bóg jest transcendentny i nie można Mu przypisywać cech ludzkich: urodzenia w czasie, podlegania cierpieniu,

2.   zdanie "Słowo stało się ciałem" /J 1,4/, nie może oznaczać, że Boski Logos zamienił się w człowieka. Nie mog± oni utworzyć jednej natury.

Doktryna Cyryla z Listu do Nestoriusza przyjęta przez Sobór Efeski:

1.   zakwestionował okre¶lenie "KATH'EUDOKIAN" - "według upodobania" - bo ono zawierało my¶l o dwóch podmiotach. Zaproponował "KATH'YPOSTASIN" tzn. zjednoczenie na zasadzie "hipostazy", czyli w samym bycie. Jest to rzeczywiste i wewnętrzne zł±czenie dwóch natur w jednego Pana, Chrystusa, który pozostaj±c Słowem Bożym ma całkowit± i doskonał± naturę ludzk±. Nie jest to jednak pomieszanie natur.

2.   Zwi±zek między naturami okre¶lał pocz±tkowo jako "HENOSIS FISIKE" - jedno¶ć natury. Potem wycofał się z tego, ale powróciło ono jako hasło błędnej doktryny monofizyckiej.

W póĽniejszej dyskusji z Nestoriuszem ułożono tzw. "formułę zgody":

·  zamiast okre¶lenia Cyryla "HENOSIS FISIKE" użyto okre¶lenia "DYO FYSEON HENOSIS" - zjednoczenie dwóch natur,

·  podkre¶lono Chrystusa jako "HOMOOUSIOS" - współistotnego zarówno z Ojcem jak i z ludĽmi,

·  powtórzono po Soborze Efeskim okre¶lenie "THEOTOKOS" względem Maryi, co stało się kryterium prawowitej chrystologii.

EUTYCHIANIZM, MONOFIZYTYZM (Sobory: w Chalcedonie - 451 r. i w Konstantynopolu /II/ - 553 r.)

EUTYCHES - mnich z Konstantynopola, przypomniał okre¶lenie Cyryla "HENOSIS FISIKE" /jedno¶ć natury/ co zrozumiał jako poł±czenie natury Boskiej i ludzkiej w jedno. Papież Leon Wielki w Li¶cie do Patriarchy Flawiana wyja¶nił o Chrystusie. Na jego podstawie Sobór Chalcedoński w 451 roku sformułował definicję dogmatyczn± okre¶laj±c± tajemnicę Wcielenia:

·  dwie natury w Chrystusie s± niezmieszane i niezmienione,

·  s± zjednoczone nierozdzielnie i nierozł±cznie w "HEN PROSOPON" - jedna postać i "MIA HYPOSTASIS" - jedna osoba.

·  jednym podmiotem jest więc Logos, który ma naturę Bosk± i przyjmuje naturę ludzk±

To zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego nazywamy UNIˇ HIPOSTATYCZNˇ, czyli /to taka przyprawa/ zjednoczeniem osobowym. Dogmat Chalcedoński stał się podstaw± katolickiej chrystologii.

Słowo "HYPOSTASIS" po grecku oznacza samodzielny podmiot - "osobę", za¶ tłumaczenie dosłowne na łacinę brzmi "substancja" tzn. "natura" rzeczy. Dla uniknięcia niejasno¶ci lepiej je tłumaczyć na słowo "subsistentia" - czyli "samodzielny sposób istnienia".

Sobór Konstantynopolitański II w 553 roku był prób± pojednania z monofizytami. Powtórzył naukę Chalcedonu, ale terminologicznie zbliżył się do monofizytyzmu aprobuj±c nawet wyrażenie "MIA FYSIS" - jedna natura. Zaznaczono jednak, że je¶li "FYSIS" bierze się w znaczeniu "istota" - "OUSIA" to należy mówić o dwóch "FYSEIS" w Chrystusie. Zagmatwało to tak terminologię, że już mam sałatkę w głowie, więc na chwilę się położę, może kto¶ mi dopomoże, o Dobry Boże.

MONOTELETYZM I SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III (681r)

Monoteletyzm - można mówić o dwóch naturach w Chrystusie, ale trzeba uznać, że jest w Nim tylko jedna wola (gr. THELEMA).

Sergiusz - patriarcha Konstantynopola głosił, że w Chrystusie jest tylko jedno działanie (gr. ENERGEIA -monoenergizm), bo Osoba Boska, LOGOS, jako podmiot przez naturę Bosk± porusza naturę ludzk±. Była to doktryna w istocie monofizycka, bo "natura" oznacza wła¶nie okre¶lony sposób działania.

Cesarz Herakliusz ogłosił w 638 r. Ekthesis ("wykład") nakazuj±c mówić nie tylko o działaniu, lecz o jednej woli w Chrystusie, co było wyraĽnym sformułowaniem monoteletyzmu.

Papież Marcin na synodzie Rzymskim w 649 r. potępił monoteletyzm okre¶laj±c katolick± naukę o dwóch naturach i dwóch działaniach w Chrystusie.(pomagał mu Maksym Wyznawca).

Sobór Konstantynopolitański III w 681 r. powtórzył dotychczasowe orzeczenia o jednej PROSOPON i jednej HYPOSTASIS oraz o dwóch naturach w Chrystusie. Na tej podstawie mówi się dalej o dwóch wolach i dwóch działaniach, które tak jak natury s± "nierozdzielne" ale i "bez przemieniania się" oraz "nierozł±czne" ale i bez "pomieszania się" (rzeczywi¶cie może się POMIESZAĆ)

Monofizyckie okre¶lenie "operatio theandrika" - "działanie Bożoczłowiecze " używane jest w katolicyzmie do podwójnego działania Chrystusa. Jednakże rozumie się je w odniesieniu do jedno¶ci Osoby.

Podstawowym sformułowaniem dogmatycznym tajemnicy Chrystusa pozostaje orzeczenie Soboru Chalcedońskiego o unii hipostatycznej. Może ono być interpretowane w duchu szkoły aleksandryjskiej, że "ludzka natura została przyjęta przez Bosk± Osobę Słowa" - i taka interpretacja dominowała w teologii katolickiej - albo w ujęciu szkoły antiocheńskiej, że "człowiek Jezus objawia swoj± jedno¶ć hipostatyczn± z odwieczn± Osob± Słowa Bożego". Ta druga interpretacja stała się częstsza we współczesnej chrystologii.

Ponieważ dogmat Chalcedoński sformułowany jest z akcentem na ujęcie antiocheńskie, bo mówi o odrębno¶ci natur przeciwko monofizytom, więc pierwsza interpretacja zdaje się zapewniać lepsze zrównoważenie teologii Wcielenia.

CZŁOWIECZEŃSTWO CHRYSTUSA W TRADYCJI DOGMATYCZNEJ - PODSUMOWANIE

Współczesna chrystologia proponuje ujęcie antiocheńskie - rozważanie tajemnicy Chrystusa od strony Jego człowieczeństwa.

1.   Chrystus posiada pełn± naturę ludzk± - "niezmieszan± z bóstwem" (Chalcedon). Posiada ludzk± wolę i ludzkie działanie (Konstantynopol III). To s± dogmaty wiary.

2.   Boski Logos przez Wcielenie nie podlega w swej naturze Boskiej żadnym ograniczeniom, żadnej zmianie. Kenosis - "wyniszczenie" nie odnosi się do natury Boskiej, lecz polega na ukazywaniu przez Syna Bożego swego Bóstwa. Wybiera On drogę upokorzenia i cierpienia, nie korzysta z żadnych ułatwień. (Dogmat wiary, Sob. Chalcedoński)

3.   Ciało Chrystusa podlegało normalnym cierpieniom i było ¶miertelne. Należy to do wła¶ciwo¶ci natury ludzkiej i zostało przyjęte dobrowolnie. Doznawał także uci±żliwo¶ci fizycznych i doznań emocjonalnych wła¶ciwych naturze ludzkiej. (Dogmat wiary, List Flawiana)

4.   Chrystus miał prawdziwie ludzk± wolę i był wolny w swoich decyzjach. Wolno¶ć woli w Chrystusie jest możliwo¶ci± wybierania dobra lub odrzucania go. Wynika to z dobrowolnego przyjęcia krzyża. (Dogmat wiary, Sob. Konstantynopolitański III, 681r.)

5.   Chrystus nigdy nie popełnił żadnego grzechu. Nie jest to ogłoszony dogmat, lecz nauka zawarta w orzeczeniu Soboru Chalcedońskiego - "ex ordinario magisterio". Gdy natomiast chodzi o zagadnienie czy Chrystus mógł zgrzeszyć - odpowiedĽ negatywna jest uważana za "naukę pewn±" (doctrina certa). Możliwo¶ć zgrzeszenia wydaje się sprzeczna z dogmatem unii hipostatycznej. Ostateczny problem wolno¶ci i możliwo¶ci zgrzeszenia pozostaje najgłębsz± tajemnic±. (Sob. Chalcedoński

6.   Ludzkie działanie Chrystusa należy okre¶lić jako "teandryczne" - bożoczłowiecze, ponieważ działania na sposób ludzki należ± do Osoby Boskiej. Ludzkie działanie może być instrumentalne - narzędzie do osi±gnięcia czego¶ np. do uczynienia cudu i może być własn± przyczyn± swoich działań np. Chrystus modli się.

7.   Chrystus jako człowiek uczestniczy w ¶więto¶ci Boga. Bóg jest absolutnie transcendentny - niedostępny i tajemniczy; i jednocze¶nie immanentny - dobry, życzliwy, bliski i miłuj±cy. ¦więto¶ć transcendentna to ¶więto¶ć ontyczna, a ¶więto¶ć immanentna to ¶więto¶ć moralna. Chrystus posiada ¶więto¶ć ontyczn± w takim stopniu jak sam Bóg. Wynika to z unii hipostatycznej. Chrystus również posiada pełnię ¶więto¶ci moralnej, bo ona polega na doskonałym wypełnieniu woli Ojca. Jest to stosunek do drugiego w oparciu o miło¶ć nadprzyrodzon±.

8.   Chrystusowi jako człowiekowi należy się kult jak samemu Bogu. Jego człowieczeństwo we wszystkich swych przejawach należy bowiem całkowicie do Osoby Boskiej.

1.    

 

Teza 8. TAJEMNICA ODKUPIENIA W PI¦MIE ¦WIĘTYM I TEOLOGII

 

a. DOGMAT SOTERIOLOGICZNY I JEGO TŁUMACZENIA

Objawiona prawda o Odkupieniu może być ujęta w czterech tezach:

1.   Chrystus jest naszym jedynym Odkupicielem.

2.   Chrystus uwalnia nas od panowania grzechu (aspekt negatywny)

3.   Chrystus jednoczy nas z Bogiem (aspekt pozytywny)

4.   Chrystus dokonuje Odkupienia przez Misterium Paschalne swojej ¶mierci i Zmartwychwstania.

Każde z tych twierdzeń mówi o relacjach między człowiekiem podległym grzechowi i Bogiem - Dawc± zbawienia, mówi zatem o rzeczywisto¶ci nadprzyrodzonej. Toteż jedynie przez analogię opisuje tajemnicę, która w swojej istocie zostaje dla nas nieuchwytna. St±d różne próby jej uchwycenia.

Mistyczna teoria Odkupienia (teologia patrystyczna, List do Barnaby, I. wiek).

Dopatruje się istoty Odkupienia w samym akcie przyjęcia przez Boga ludzkiej natury. Bóg staj±c się człowiekiem - zjednoczył ze sob± ludzko¶ć. St±d wcielenie - najważniejszy moment Odkupienia, które rozumiane jest przede wszystkim w aspekcie pozytywnym, jako pojednanie z Bogiem: "Słowo stało się ciałem i zamieszkało w¶ród nas... z Jego pełno¶ci wszyscy¶my otrzymali łaskę po łasce" (J 1,14.16). Aspekt negatywny Odkupienia, czyli oczyszczenie z grzechów  - Pan Jezus przyjęt± przez siebie naturę ludzk± oczy¶cił z grzechów przez swoj± mękę na krzyżu: "To wiedzcie, że dla zniszczenia grzesznego ciała dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, by¶my już więcej nie byli w niewoli grzechu" (Rz 6,6).

Realistyczna teoria Odkupienia - teoria zado¶ćuczynienia (Anzelm z Canterbury). Kładzie nacisk na aspekt negatywny Odkupienia, a więc na potrzebę naprawienia szkody wyrz±dzonej przez grzech, konieczno¶ć wynagrodzenia Bogu zniewagi. W my¶l tej teorii ¶mierć Chrystusa na krzyżu była ofiar± zado¶ćuczynienia, złożon± Bogu za wszystkich. Podstaw± biblijn± tej teorii jest słowo "okup" (LYTRON) (Mt 20,28).

Teoria pokonania szatana - Tu dzieło Odkupienia ukazane jest jako walka Chrystusa ze złym duchem w celu uwolnienia człowieka spod jego władzy. (Grzegorz z Nyssy) Podstaw± s± teksty o zwycięstwie Pana Jezusa nad diabłem: "Teraz odbywa się s±d nad ¶wiatem. Teraz władca tego ¶wiata zostanie precz wyrzucony" (J 12,31; Mk 3,27; Hbr 2,14).

b. ODKUPIENIE JAKO ZADO¦ĆUCZYNIENIE

1.   Cierpienie zastępcze.

W ST znajduje się idea cierpienia zastępczego, spowodowanego wzięciem na siebie cudzych przewin. Mówi o tym IV "Pie¶ń o Słudze Jahwe". Cierpienie jest tu ukazane jako konsekwencja i kara za grzech. Cierpienie powinno spa¶ć na winowajcę, ale cierpi kto¶ niewinny. Dzieje się to z woli Boga.

"Chociaż nikomu nie wyrz±dził krzywdy i w Jego ustach kłamstwo nie powstało, spodobało się Jahwe zmiażdżyć Go cierpieniem" (Iz 53,9n)

2.   Skuteczno¶ć przyjętego cierpienia.

To cierpienie sługi przynosi grzesznym ludziom wybawienie i usprawiedliwienie, a Jemu samemu zapewnia tryumf i wywyższenie. W NT cierpienie i ¶mierć Jezusa s± przedstawiane w nawi±zaniu do Sługi Bożego. Uwidacznia się to w tekstach o Eucharystii.

Ciało, "które za was będzie wydane"(Łk 22,19)

Krew "wylana za wielu na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28)

¦w. Paweł stwierdza również, że Jezus przyjmuje ¶mierć w akcie zastępczym za grzechy ludzi.

"Przekazałem wam na pocz±tku to, co przej±łem: że Chrystus umarł, zgodnie z Pismem, za nasze grzechy" (1Kor 15,3)

Oznacza to, że Chrystus naprawia szkody, które spowodował grzech i że wszyscy z tego korzystamy. Zastępcze cierpienie Chrystusa jest porównywane przez ¶w. Pawła do ofiary przebłagalnej w Starym Przymierzu.

U¶więceni jeste¶my przez ofiarę Ciała Pana Jezusa Chrystusa raz na zawsze" (Hbr. 10,10).

3.   Teoria zado¶ćuczynienia.

Anzelm z Canterbury (+1109) zbudował tzw. "realistyczn± teorię Odkupienia", czyli teorię zado¶ćuczynienia zastępczego. Rozumiał zado¶ćuczynienie jako naprawienie ładu sprawiedliwo¶ci między Stwórc± i stworzeniem. Człowiek przez nieposłuszeństwo zagarn±ł dla siebie to, co należy do Boga (=grzech). Jest to kradzież i zaprzeczenie władzy Boga nad ¶wiatem. Zado¶ćuczynienia mógł dokonać tylko Bóg-Człowiek, ponieważ potrzebny był dar przewyższaj±cy wszystko, co grzech zniszczył w dziele Bożym. Chrystus przez swoj± ¶mierć wynagrodził Bogu wszelkie przewiny. Był to akt miło¶ci uczyniony w pełnej wolno¶ci. Wielko¶ć cierpienia Chrystusa, z racji doskonało¶ci jego człowieczeństwa, przekracza wymiary wszelkiego innego cierpienia

4.   Współczesne rozumienie teorii zado¶ćuczynienia.

Bardzo często teorię tę przedstawiano w sposób zniekształcony. Mianowicie przedstawiano sobie zagniewanego Boga, który ż±da od swego Syna wynagrodzenia uczynionej Mu zniewagi. Je¶li grzech jest zniewag± to Bóg "czuje się obrażonym". Współcze¶nie rozumie się, że akt nieposłuszeństwa Bogu jest kłamstwem przeciw podstawowej prawdzie o zależno¶ci od Boga. Jest to również akt niewiary w bezinteresown± życzliwo¶ć Boga, dzięki której istniejemy.

Teksty N.T mówi±, że motywem Odkupienia jest miło¶ć zarówno Ojca jak i Syna.  

"Tak bowiem Bóg umiłował ¶wiat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zgin±ł, ale miał życie wieczne".(J 3,16)

W teorii Anzelma słabym punktem jest potraktowanie w kategoriach prawniczych "przynoszenia zasługi" Chrystusa za wyrz±dzony nieład przez ludzi. Aby tę ideę pogłębić przedstawia się j± w kategoriach moralnych. Chrystus uzupełniaj±c wolę Ojca, tworzy nowy ład posłuszeństwa miedzy ludzko¶ci± i Bogiem. Jego Miło¶ć stanowi Ocean Dobra, w którym każdy człowiek może dobrowolnie uczestniczyć przez wiarę. Zatem w ¶wiecie stworzonym, który przez grzech został poddany egoizmu i kłamstwa, Chrystus Pan zapocz±tkowuje wprowadzenie nowego ładu moralnego i wzywa ludzi do podjęcia trudu przemiany tego ¶wiata przez miło¶ć, sprawiedliwo¶ć i pokój.

Dla współczesnych ludzi ta teoria Odkupienia jest niezrozumiała. Pozostaje bowiem problem, dlaczego cierpienie niewinnego jest sposobem pojednania z Bogiem.

c. ODKUPIENIE JAKO DAR MIŁOSIERNEGO BOGA

Problem cierpienia w Pi¶mie ¦więtym

Objawienie nadprzyrodzone daje tu wyraĽn± odpowiedĽ: Bóg stwarza ¶wiat dobry (por. Rdz. 1,31), natomiast wszelkie zło na nim pochodzi w nim pochodzi jedynie z własnej  woli stworzeń, którym Bóg daje wielki przywilej decydowania o sobie, przywilej wolno¶ci.

A zatem zło bytowe - cierpienie - jest skutkiem zła moralnego - grzechu, czyli nieposłuszeństwa okazanego Bogu. Pocz±tkiem za¶ wszelkiego zła jest tajemniczy dla nas grzech aniołów (por. J 8,44; 2P 2,4).

Stary Testament, przedstawiaj±c często Boga obrazowo i antropomorficznie, ukazuje cierpienie jako karę wymierzon± przez Boga grzesznikom. Jednakże już w księdze Hioba zakwestionowano takie ujęcie: cierpienie dotyka przecież człowieka niewinnego, a wówczas nie jest ono kar±.

Nowy Testament rzuca nowe ¶wiatło na tajemnicę cierpienia. Chrystus nie pozwala pojmować cierpienia doczesnego jako kary wymierzonej grzesznikom. Stwierdza natomiast, że:

·  cierpienie może być znakiem ostrzegaj±cym ludzi przed ostatecznymi konsekwencjami grzechu:

"Czy my¶licie, że ci Galilejczycy byli większymi grzesznikami, niż inni mieszkańcy Galilei, że to ucierpieli ? Bynajmniej, powiadam wam! Lecz je¶li się nie nawrócicie, wszyscy podobnie zginiecie" (Łk 13,2n).

·  cierpienie może być drog± realizacji szczególnych Bożych zamiarów wobec człowieka:

"Ani on nie zgrzeszył, ani jego rodzice, ale aby się na  nim objawiły sprawy Boże" (J 9,3).

·  dla ludzko¶ci w jej obecnym stanie podjęcie cierpienia jest koniecznym warunkiem uwolnienia od grzechu i pojednania z Bogiem.

Nasuwa się uwaga, że co najmniej w dwóch wypadkach można dostrzec bezpo¶redni zwi±zek człowieka z grzechem:

1.   Grzech człowieka jest wyrazem egoizmu i nieposzanowania ładu ustanowionego w ¶wiecie stworzonym. Powoduje więc cierpienie albo wynikaj±ce wprost z naruszenia tego ładu, albo wręcz zadawania innym z pobudek egoistycznych.

2.   Grzech zniewala człowieka tak bardzo, że przeciwstawienie się mu, przełamanie swojej postawy egoistycznej, podjęcie sprawiedliwego postępowania - kosztuje człowieka wiele wewnętrznego trudu, cierpienia duchowego, a także naraża na przykre konflikty z toczeniem, które się z grzechem solidaryzuje.

Problem cierpienia w ¶wiecie stworzonym przez Boga

Objawienie nadprzyrodzone daje tu wyraĽn± odpowiedĽ: Bóg stwarza ¶wiat dobry (por. Rdz 1,31), natomiast wszelkie zło na nim pochodzi jedynie z własnej woli stworzeń, którym Bóg daje wielki przywilej decydowania o sobie, przywilej wolno¶ci. A zatem zło bytowe - konieczno¶ć podjęcia trudu wyrzeczenia się siebie, a zatem pewnego cierpienia. Jest ono nieuniknione dla człowieka. Ale Chrystus nie tylko nawołuje do podjęcia tego trudu, lecz udziela pomocy. W ten sposób dzieło wyzwolenia człowieka z grzechu i pojednania go z Bogiem jest w swej istocie darem Miłosiernego Boga. Ten dar ma być przyjęty przez człowieka aktem dobrowolnej pokuty.

Jednak Miło¶ć Boga, objawiona przez Jezusa Chrystusa, spotyka się z człowiekiem grzesznym i nieskorym do nawrócenia (nie my¶l teraz o innym - to o Tobie mowa!).

Jezus Chrystus przyszedł do ludzi poddanych panowaniu grzechu i nie szukaj±cych Boga (por. Rz 3,9-11). Wobec zatwardziało¶ci tych, których przyszedł wzywać do pokuty Chrystus Pan dla uniknięcia Krzyża musiałby wybrać inn± drogę postępowania. To byłoby jednak niezgodne z Wol± Boga, który przez Wcielenie Syna chce objawić Miło¶ć powszechn±. dlatego wła¶nie Jezus musiał stać się bezbronny wobec prze¶ladowców, musiał dobrowolnie podj±ć cierpienie, wynikaj±ce ze ¶wiadczenia o bezwarunkowej i bezgranicznej Miło¶ci Boga wobec ludzi uparcie trwaj±cych w grzechu.

Ofiara Chrystusa jako bezwarunkowe przyjęcie daru Miłosierdzia

Chrystus objawia miło¶ć Boga do człowieka przyjmuj±c KENOZĘ (poniżenie) i głosz±c do końca prawo miłosierdzia:

" Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz± co czyni±" (Łk 23,24).

Syn Boży - nie maj±c sam żadnego grzechu - przyjmuje dar Bożego zmiłowania w imieniu grzesznej ludzko¶ci aktem doskonałego poddania się Bogu i potwierdza to poddanie cierpieniem podjętym z miło¶ci do Ojca i do grzeszników. W ten sposób ustanawia "Nowe Przymierze we Krwi Swojej" (por. Łk 22,20; 1Kor 11,25).

Krzyż Chrystusa jako wyraz solidarno¶ci Boga z człowiekiem

Przez cierpienie Chrystusa zbawcza miło¶ć Boga objawia się jako miło¶ć solidarna. Dla ratowania człowieka Syn Boży wchodzi całkowicie w jego uwarunkowania, przyjmuje na siebie wszystkie skutki grzechu. Dzięki temu każdy człowiek w każdej sytuacji może być pewny blisko¶ci Boga i ł±czno¶ci z Nim. Syn Boży uczestniczy w każdej naszej udręce, a my w każdym naszym cierpieniu możemy uczestniczyć w Jego zbawczym dziele przezwyciężania grzechu miło¶ci±.

 

Teza 9. CHRYSTUS JAKO JEDYNY PO¦REDNIK, JEGO FUNKCJA KRÓLEWSKA, KAPŁAŃSKA I PROROCKA

Chrystus ł±cz±c w sobie Bóstwo i człowieczeństwo jest jedynym po¶rednikiem między Bogiem a ludĽmi w sensie bytowym (samym swoim istnieniem jedna ludzi z Bogiem). By po¶rednik mógł funkcjonować musi być akceptowany przez obie strony.

"Nikt sam sobie nie bierze tej godno¶ci lecz tylko ten kto jest powołany przez Boga...Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył chwał± przez to, że stał się arcykapłanem, ale uczynił to Ten, który powiedział do Niego: Ty jeste¶ moim Synem" (Hbr 5,4n.)

Po¶rednictwo od strony Boga wynika z Jego Bożego Synostwa. "Stał się sprawc± zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchaj±" (Hbr 5,9). Ludzie musz± uznać po¶rednictwo Chrystusa, aby przyj±ć Zbawienie. W sensie funkcyjnym Chrystus wypełnia swoje posłannictwo, gdy:

1.   wobec ludzi występuje w imieniu Boga jako Król (pasterz) i Prorok (nauczyciel).

2.   wobec Boga w imieniu ludzi występuje jako Kapłan (ofiarnik).

Funkcja królewska (pasterska) Chrystusa.

W S.T. Mesjasz często był przedstawiany jako pasterz (por. Rdz 49,10; Ez 34,23). N.T. przypisuje często Chrystusowi władzę królewsk±: "Królestwo moje nie jest st±d" (J 18,36).

Władza sprawowana przez króla skupiała w jednym ręku władzę ustawodawcz±, wykonawcz± i s±downicz±. Przypisywanie zatem Jezusowi władzy królewskiej w pełnym znaczeniu może być uzasadnione jedynie uznawaniem Go za Boga Wcielonego. Podstaw± władzy królewskiej Chrystusa jest unia hipostatyczna, dzięki której Jezus będ±c człowiekiem jest także Bogiem, Panem całego ¶wiata: "On jest obrazem Boga niewidzialnego, Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone..." (Kol 1, 15).

1.   Władzę królewsk± sprawuje Chrystus jako prawodawca, ustanawiaj±cy przykazania i domagaj±cy się posłuszeństwa: "A Ja wam powiadam..." (Mt 5,21n.). "Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. IdĽcie więc i nauczajcie wszystkie narody...Uczcie je zachowywać wszystko , co wam przykazałem" (Mt 28,18-20).

2.   Władzę wykonawcz± sprawuje Chrystus wtedy, gdy czyni cuda. Czyni to dla służenia ludziom, aby ich ratować. Sam siebie nazywa sług± i tak± też zasadę sprawowania władzy przekazuje uczniom: "Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sług±" (Mt 20,25).

3.   Władza sędziowska Chrystusa ujawni się w wymiarze eschatologicznym "Ojciec bowiem nie s±dzi nikogo, lecz cały s±d przekazał Synowi... Przekazał Mu władzę wykonywania s±du, ponieważ jest Synem Człowieczym " (J 5,22.27).

Funkcja prorocka (nauczycielska) Chrystusa.

W Ewangelii misja prorocka jest ukazana jako sprawowanie władzy nauczania, któr± posiada Syn Boży przychodz±cy na ¶wiat od Ojca.

1.   Chrystus ma ¶wiadomo¶ć swego posłannictwa:

"Ja na to przyszedłem na ¶wiat, aby dać ¶wiadectwo prawdzie" (J 18,37).

2.   ¬ródłem Jego wiedzy jest osobista znajomo¶ć Ojca:

"Ojca nikt nie zna tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić" (Mt 11,27).

3.   Naucza autorytatywnie, zobowi±zuj±c do wiary i posłuszeństwa pod najwyższ± sankcj±:

"Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto za¶ nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz grozi mu gniew Boży" (J 3,36).

Funkcja kapłańska Chrystusa i Jego Ofiara.

Jezus nie był kapłanem jednym z wielu, nie kontynuował też kapłaństwa Starego Przymierza. Nigdy sam siebie nie nazywał kapłanem, jednak zapowiadał zakończenie starego kultu i rozpoczęcie nowego, którego ¶wi±tyni± ma być On sam (J 2,21). Ofiar± tego nowego kultu ma być oddanie przez Chrystusa swego życia za ludzi:

"Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu" (Mk 10,45).

Swoje kapłaństwo Chrystus objawia najwyraĽniej, choć bez nazywania go wprost kapłaństwem, gdy ustanawia Eucharystię jako znak uobecniaj±cy Ofiarę przez Niego składan±:

"Następnie wzi±ł chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go mówi±c: To jest Ciało moje, które za was będzie wydane; to czyńcie na moj± pami±tkę..."(Łk 22,19n.).

Chrystus mówi±c "za nas" - wskazuje na odkupieńcze znaczenie swojej Ofiary i w ten sposób objawia swoje kapłaństwo. Najdoskonalsza Ofiara Chrystusa polega na akcie posłuszeństwa potwierdzonym czynem, w którym dokonuje się całkowite wyrzeczenie się siebie (Modlitwa w Ogrójcu).

Celem tej ofiary jest pojednanie ostateczne i całkowite ludzko¶ci z Bogiem. Można tu zauważyć 4 elementy:

·  wola Boga (wezwanie)

·  akt posłuszeństwa człowieka (ofiara "serca")

·  wypełnienie odpowiedzi czynem (ofiara zewnętrzna)

·  zjednoczenie człowieka z Bogiem (skutek ofiary)

W Chrystusie dokonuje się całkowite i doskonałe utożsamienie się inicjatywy Boga z wol± posłuszeństwa Syna Człowieczego.

 

 

Teza 10. BOŻE MACIERZYŃSTWO N.M.P.

 

1.   Matka Boża ukazuje się od pocz±tku dziejów zbawienia jako Matka Zbawiciela. Przy Zwiastowaniu Anioł mówi: "Oto poczniesz i porodzisz Syna" [Łk 1,31]. Nie ma więc żadnej w±tpliwo¶ci, że Ona jest Matk±. Jej Syn jest oczekiwanym Zbawicielem, zapowiadanym w S.T.: jest bowiem "Synem Najwyższego" [Łk 1,32] i ma zaj±ć na wieki "tron Jego Praojca Dawida" [Łk 1,32]. Te okre¶lenia oznaczaj± wła¶nie Mesjasza. Potem Elżbieta mówi: "A sk±dże mi to, że Matka Pana mojego przychodzi do mnie" [Łk 1,43]. "Pan mój" jest także tytułem mesjańskim. Maryja jest zatem Matk± obiecanego Mesjasza, a nawet może być nazywana Matk± Boga.

2.   Nazywanie wprost Maryi Matk± Boga, nie od razu było przyjmowane bez oporu. Bóg jest przecież nieskończony i nie ma pocz±tku. Chrze¶cijanie wprawdzie od pocz±tku przyjmowali prawdę, że Jezus jest Bogiem, a Maryja jest Matk± Jezusa, ale okre¶lenie "Matka Boga" mogło być Ľle rozumiane i nie każdemu wydawało się stosowne. Po raz pierwszy słowo Theotokos (Boża Rodzicielka) pojawia się w modlitwie pochodz±cej z III w. "pod Twoj± obronę".

3.   Okre¶lenie Maryi mianem Theotokos stało się przedmiotem ostrego sporu w 423 r., kiedy wyst±pił patriarcha Konstantynopola Nestoriusz. Był on uczniem szkoły w Antiochii Syryjskiej, (historyczne rozumienie P. ¦w., tłumaczenie dosłowne i racjonalne).

Opieraj±c się na fakcie, że Maryja nie dała pocz±tku bosko¶ci Chrystusa, ale tylko Jego człowieczeństwu, niektórzy nadawali Maryi jedynie tytuł "Antropotokos" (Matka Człowieka). Nestoriusz chc±c rozstrzygn±ć tę kwestię wypowiedział się za formuł± poprawn± sam± w sobie "Christotokos" (Matka Chrystusa) ale rozumiał j± jako odrzucenie popularnej formuły "Theotokos" powstała w ten sposób herezja. Sprawa nabrała rozgłosu gdy na wyst±pienie Nestoriusza zareagował bp Aleksandrii Cyryl. List Cyryla do Nestoriusza streszcza naukę katolick±: "Nie mówimy, że natura Słowa zmieniła się w ciało, ani że zmieniła się w człowieka pełnego, złożonego z duszy i ciała, lecz twierdzimy, że Słowo zł±czyło się przez unię hipostatyczn± z ciałem ożywionym dusz± rozumn±, stało się w sposób niewypowiedziany i niepojęty człowiekiem i zostało nazwane Synem Człowieczym. Zjednoczenie to nie polega na woli czy samym tylko upodobaniu, ani też nie dokonało się w przyjęciu osoby. I chociaż natury zł±czone w prawdziw± jedno¶ć s± różne, to jednak zjednoczyły się w jednego Chrystusa i Syna. Nie urodził się najpierw ze ¶więtej Dziewicy człowiek, w którego by potem wst±piło Słowo, lecz twierdzimy, że już w łonie Matki zostało Ono poł±czone z ciałem i ciele¶nie się urodziło, przyjmuj±c urodzenie cielesne jako własne.

Nestoriusz obstaj±c przy swych pogl±dach odwołał się do papieża Celestyna I.

W 430 r. synod zwołany do Rzymu potępił Nestoriusza a przyznał rację Cyrylowi. Sprawa stała się tematem kolejnego soboru powszechnego, który odbył się 431 r. w Efezie. Na wielkiej sesji Soboru przyjęto, że Maryja ma być nazwana Matk± Boga. W wyniku interwencji patriarchy Jerozolimy doszło do nowych sporów. Ostatecznie przyjęto rozwi±zanie polubowne. Zachowano punkt widzenia szkoły antiocheńskiej, że Chrystus - Człowiek był ¶wi±tyni± Boga, ale dodano wyja¶nienie, że między Bóstwem i człowieczeństwem istnieje zjednoczenie dwóch natur. Maryję należy nazywać Matk± Boga.

4. Sobór Efeski był przede wszystkim soborem chrystologicznym. Chodziło o to aby potwierdzić, że Bóg we własnej osobie stał się człowiekiem. To Bóg się naprawdę narodził, cierpiał i umarł we własnej osobie wedle człowieczeństwa. To przypisanie Synowi Bożemu tego co przeżył w swoim człowieczeństwie nazywa się communicatio idiomatum (wspólnot± orzeczeń).

Nestoriusz pozostał przy swych twierdzeniach, że w Chrystusie s± dwie osoby, człowiek i Bóg, oraz że Maryja nie zrodziła Boga, ale tego kogo¶, kto był tylko z Bogiem zł±czony. Nestoriusz mówił nie o osobowym a tylko moralnym zjednoczeniu.

5. Rozważaj±c tre¶ć tajemnicy Boskiego Macierzyństwa Maryi należy wzi±ć pod uwagę zagadnienie wzajemnego stosunku ludzkiej osoby Maryi do Boskiej Osoby Chrystusa. Urodzenie dziecka, macierzyństwo powoduje wzajemn±, trwał± więĽ między matk± a dzieckiem. Mamy prawo wnioskować, że Maryję i Jezusa wi±że także głęboki i trwały stosunek. Jest Ona Rodzicielk± swego Syna Jezusa nie tylko co do ciała, ale jest Ona także Matk± Osoby, która istnieje w tym ciele a jest to Osoba Boska. Maryja nie jest Matk± człowieka, który poł±czył się z Bogiem, lecz Człowieka, który od poczęcia jest Osob± Bosk±.

Od strony Syna Bożego trudniej jest poj±ć, jak wygl±da ten stosunek. Bóg nie może realnie zmienić się, przybrać nowy przymiot, stać się innym, niż jest. Syn Boży staj±c się Synem Maryi, nie może zmienić się realnie, tylko "pojęciowo". A jednak Maryja jest realnie Matk± Boga. Zbyt mało umiemy powiedzieć o naturze Boga, by móc przedstawić w pełni, jaki jest stosunek Syna Bożego do Jego Matki.

6.   Od strony Maryi: jedynie Bóg Ojciec może od wieków nazywać Chrystusa Synem. Jednak od chwili Wcielenia tę sam± Osobę nazywa Synem - Maryja. Ten sam Jezus jest Synem Boga i Synem Maryi. Maryja uczestniczy więc w jaki¶ sposób w relacji Ojca do Syna, w życiu Trójcy ¦więtej. Maryja daje Mu tylko naturę ludzk±, podczas gdy Bóg rodzi Syna w tej samej istocie Boskiej.

7.   Konsekwencje Boskiego Macierzyństwa dla życia wewnętrznego Maryi. Maryja jak każda matka otaczała swego Syna miło¶ci± i trosk±, obdarzała Go zaufaniem i była Mu oddana. Macierzyństwo Maryi jest wyj±tkowe, gdyż Jej Dzieckiem jest Bóg. Gdy kocha swego Syna - kocha samego Boga, spełnia zatem nieustanny akt cnoty teologicznej, bezpo¶rednio obcuj±c z Bogiem. ¦więto¶ć Maryi jest więc bezpo¶rednio zwi±zana z Jej macierzyństwem.

8.   Macierzyństwo Maryi jest przełomowym etapem w Bożej ekonomii (planie) Zbawienia, a Jej osobisty, ¶wiadomy udział w tej tajemnicy czyni z Niej pierwowzór, czyli "typ" całej społeczno¶ci Ko¶cioła. Macierzyństwo Maryi urzeczywistniło się dzięki Jej wierze. Otóż podobna sytuacja istnieje stale w Ko¶ciele. Konstytucja "Dei Verbum" mówi: "należy okazać posłuszeństwo wiary Bogu objawiaj±cemu, przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazuj±c pełn± uległo¶ć rozumu i woli wobec Boga objawiaj±cego i dobrowolnie uznaj±c objawienie przez Niego dane" (KO 15). Maryja pierwsza weszła na tę drogę, przez któr± każdy z nas wchodzi do Ko¶cioła, tj. na drogę wiary. Przez wiarę każdy z nas rodzi się do życia Bożego: my rodzimy się w Bogu albo innymi słowami, Bóg rodzi się w nas, a dokonuje się to przez uwierzenie Bogu. Ta analogia ukazuje, że macierzyństwo Maryi stanowi pierwowzór dla wszystkich członków Ko¶cioła.

9.   Nieco inn± oryginaln± tezę wysun±ł teolog niemiecki Otto Semmelroth. Wg niego punktem centralnym w tajemnicy Maryi nie jest to, że jest Matk± Boga ale to, że jest powołana do współpracy z Bogiem, do współdziałania w dziele Odkupienia. Ewa tę rolę zmarnowała, więc przyszła nowa Ewa dana jako wzór wierno¶ci Bogu. Również i w tym rozumieniu Maryja jest prawzorem Ko¶cioła.

 

Teza 11. DUCHOWE MACIERZYŃSTWO MARYI WOBEC LUDZKO¦CI

 

1.   Rolę Maryi chciano uj±ć okre¶leniem Współodkupicielka lub Wszechpo¶redniczka. W ten sposób brano za punkt wyj¶cia tajemnicę odkupienia lub problem po¶rednictwa między Bogiem a ludĽmi.

2.   Prawda o Boskim Macierzyństwie Maryi okre¶la jej stosunek do Chrystusa, Boga-  Człowieka, Zbawiciela. Maryja jako matka Zbawiciela staje się w mistyczny sposób Matk± całej odkupionej ludzko¶ci. W tym rozumieniu Maryja jako Matka Chrystusa stoi niejako ponad Ko¶ciołem. Rodz±c Chrystusa - rodzi w sposób duchowy także Jego Mistyczne Ciało - Ko¶ciół. Do takiego duchowego macierzyństwa Maryi dochodzi ¶w.   Augustyn (+ 430) a póĽniej mówi o rodzeniu nas przez Matkę Chrystusa Ambroży  Autpertus (+ 784).

3.   Inne ujęcie macierzyńskiej roli Maryi wobec ludzi zawiera się w słowach Chrystusa na krzyżu skierowanych do Matki i Jana: "niewiasto oto syn twój (...) oto Matka twoja"  (J 19,26n). Mamy tu ukazan± opiekę Maryi wobec ucznia. Nie jest to prywatna sprawa Jana i Maryi, ale ma ona charakter zbawczy. Tradycja teologiczna mówi, że słowa Chrystusa wskazuj± na Duchowe Macierzyństwo Maryi wobec wszystkich uczniów. Tak komentuje ten fakt Orygenes w III w.(+ 254). Również tego rodzaju interpretację  podejmuje w IX w. bp Jerzy z Nikomedii (+ ok. 860). Od XII w. teolodzy nauczaj±, że Maryja stała się nasz± Matk± przez swoje współcierpienie z Chrystusem ukrzyżowanym. Można powiedzieć, że zrodziła nas duchowo w cierpieniach na Kalwarii. To zdanie jest ł±czone z tekstem apokalipsy o niewie¶cie rodz±cej w bólach (Ap 12,2).

4.   W tradycji chrze¶cijańskiej już dawno istniało przekonanie, że Maryja spełnia wobec ludzi rolę o charakterze macierzyńskim. Wyrazem tego było nazywanie i przedstawianie Maryi jako Orędowniczki ludzi wobec Boga. Biblijn± podstawę stanowi tu Janowy opis cudu w Kanie, gdzie Maryja interweniuje u Chrystusa w sprawie potrzebuj±cych  nowożeńców. Jednym z pierwszych ¶wiadectw takiego pojmowania roli Maryi jest pochodz±ca z III w. modlitwa "Pod Twoj± obronę". ¦więty Efrem Syryjczyk był  pierwszym z ojców Ko¶cioła, który pozostawił teksty modlitw zwracaj±cych się do Maryi z pro¶b± o opiekę.

5.   5."Maryja stała się nasz± duchow± matk± przez współdziałanie z Chrystusem w ci±gu swego życia" (¶w. Augustyn (+ 430). Jest ona cz±stk± Ko¶cioła bo należy do ludzi odkupionych i powołanych do wiary przez Chrystusa. Maryja stanowi zapocz±tkowanie Ko¶cioła, bo jest pierwsz± powołan± do uwierzenia Chrystusowi i współdziałania z Nim w dziele Zbawienia. Powołanie to okre¶la istotę społeczno¶ci Ko¶cioła.

NT mówi, że Maryja od pocz±tku była wezwana do pój¶cia razem z Chrystusem . Przy Zwiastowaniu jest pełna gotowo¶ci do spełniania Jego woli (Łk 1,32n.38), o czym sama mówi w hymnie Magnificat. Maryja miała ¶wiadomo¶ć tego, że spotka j± cierpienie (Symeon mówi o mieczu przenikaj±cym jej duszę [Łk 2,34n]).

Tajemnica wcielenia tworzy między Maryj± a Jezusem więĽ nie tylko matki z synem, ale też więĽ człowieka powołanego do współpracy z Chrystusem. W tej roli Maryja jest szczególn± przedstawicielk± ludzi. Wszyscy bowiem s± powołani przez Boga by tworzyć Ko¶ciół.

6.   Ko¶ciół - Oblubienica Chrystusa - jest jednocze¶nie duchow± matk± człowieka, którego rodzi przez sakramenty i wychowuje do dojrzało¶ci w Chrystusie. Każdy z nas w Ko¶ciele otrzymuje życie Boże. My także możemy i powinni¶my przyczyniać się do rodzenia i zachowania w nas życia Bożego przez modlitwę, itd. Maryja jako pierwsza przedstawicielka ludzko¶ci odkupionej skupia w sobie (w momencie zwiastowania) i uobecnia cały Ko¶ciół. Maryja nie uczestniczy w tajemnicy Ko¶cioła ale Ko¶ciół uczestniczy w jej powołaniu i Duchowym Macierzyństwie. Ona od pocz±tku urzeczywistnia w sobie istotę Ko¶cioła i jego przymioty ¶więto¶ci i powszechno¶ci. Reprezentuje przy Chrystusie cał± ludzko¶ć. Maryja nie jest dzieckiem Ko¶cioła jak każdy z nas, ale nosi w sobie całe macierzyństwo duchowe Ko¶cioła, w którym my mamy uczestniczyć. Tytuł Maryi Matki Ko¶cioła ogłosił papież Paweł VI 21 XI 1964 r. w czasie trwania Soboru Vat. II.

 

Teza 12. KO¦CIÓŁ JAKO BOŻY ZAMYSŁ ZBAWIENIA I JAKO LUD BOŻY (Lumen Gentium I-II)

 

LG (¦wiatło Narodów) - centralny i podstawowy dokument Soboru Vat. II, który został proklamowany przez Pawła VI w 1964 roku. Dokument ten dopełnia i pogłębia eklezjologię zawart± w "Pastor Aeternus" oraz "Mistici Corporis Christii". Konstytucja ta nie jest jak±¶ kurczow± apologi± czy polemik± i potępieniem błędów, podaje bowiem pozytywny wykład nauki o Ko¶ciele.

Konstytucja wychodzi od stwierdzenia, że Ko¶ciół jest w Panu Jezusie niejako sakramentem, czyli narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, oraz zacz±tkiem Zbawienia. Jest też jak±¶ najgłębsz± tajemnic±. Jednocze¶nie Ko¶ciół jest widzialnym organizmem społecznym wyposażonym w organy hierarchiczne. Jest również niewidzialn±, nadprzyrodzon± wspólnot± w Chrystusie. Wspólnotę tę ożywia Duch ¶w. Bogu spodobało się zbawić nas  we wspólnocie, chciał mieć z nas swój Lud. Pierwszym etapem był Izrael - Lud Starego Testamentu, który był typem Nowego Ludu Mesjańskiego. Chrystus jest Głow± Ludu Bożego Nowego Przymierza. Sam Chrystus jest kapłanem i prorokiem. Wszyscy członkowie Ludu maj± uczestnictwo w misji Chrystusa, jako kapłani (kapłaństwo powszechne i kapłaństwo s± sobie wzajemnie przyporz±dkowane), jako Lud Królewski i Prorocki (podkre¶lenie udziału w charyzmatach). Bóg chce zbawić wszystkich ludzi przez Chrystusa w Ko¶ciele. Każdy człowiek w jaki¶ sposób przynależy do Ludu Bożego. Pełn± wspólnotę z Ko¶ciołem maj±: Katolicy, wierz±cy słuchaj±cy biskupów; katechumeni pragn±cy należeć do Ko¶cioła;  potem chrze¶cijanie innych wyznań; następnie wierz±cy w Boga i poszukuj±cy.

Ko¶ciół posiada też swoj± strukturę hierarchiczn±. Hierarchia służy Ko¶ciołowi przez posługę nauczania, u¶więcania i rz±dzenia. Sam Chrystus ustanowił różne posługi w Ko¶ciele, a przede wszystkim posługę kapłanów i biskupów. Na czele hierarchii postawił ¶w. Piotra, jako zasadę i fundament jedno¶ci. Podmiotem władzy s± następcy Apostołów, czyli Kolegium Biskupów. Maj± oni ł±czno¶ć z biskupem Rzymu przez pełnię władzy u¶więcania, nauczania i rz±dzenia. Głow± Kolegium jest zawsze Biskup Rzymu. Biskupi maj± własn± władzę na Soborze, ale także w stosunku do powierzonych sobie Ko¶ciołów partykularnych. Maj± również charyzmat nieomylno¶ci, gdy jednogło¶nie w ł±czno¶ci między sob±  zgadzaj± się na co¶.

Biskupi s± odpowiedzialnymi za kult, którym kieruj±. Współpracownikami ich w tym zadaniu s± kapłani i diakoni.  Podkre¶la się rolę ¶wieckich w Ko¶ciele posiadaj±cych udział w misji Chrystus na mocy sakramentu chrztu. Do ich zadań należy: powołanie do ¶więto¶ci, u¶więcanie ¶wiata oraz budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa.

Laikat, w sprawy ziemskie, wnosi ducha ewangelizacji. Ma on być "sol± ziemi" i ¶wiadczyć o Zmartwychwstaniu  Chrystusa.

Szczególnie za powołanie do ¶więto¶ci odpowiedzialni s± zakonnnicy i zakonnice. Stan zakonny nie jest czym¶ po¶rednim między laikatem i kapłaństwem, ale wyrazem żarliwej miło¶ci Boga.

Do¶ć mocno podkre¶la się w Konstytucji eschatologiczny wymiar Ko¶cioła. Jeste¶my zacz±tkiem tej rzeczywisto¶ci, któr± zwiemy królestwem Bożym.

Szczególn± rolę w Ko¶ciele pełni kult Matki Bożej i wszystkich ¶więtych.

>

Teza 13. ESCHATOLOGICZNY CHARAKTER KOŚCIOŁA (Lumen Gentium VII)

 

Rozdział nosi tytuł: "Eschatologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego i jego związek z Kościołem w niebie". Eschatologia jest tam ujęta personalnie i chrystocentrycznie.

Pierwszy punkt (KK 7,48) zaczyna się od stwierdzenia, że jesteśmy powołani do osiągnięcia pełnej doskonałości w Chrystusie, gdyż Kościół nie jest jeszcze taki, jakim ma być w Chrystusie. Celem i dopełnieniem Kościoła ma być "instauratio", czyli ustanowienie na nowo wszystkiego w Chrystusie.

Napięcie między tym, co już jest, a tym, co dopiero ma być dokonane - jest pierwszym i najbardziej podstawowym elementem eschatologii Kościoła.

Owo "odnowienie" rozpoczął Chrystus dokonując odkupienia, dając Ducha Św., jednocząc ludzi ze sobą przez Kościół i Eucharystię - a doprowadzone ma być ono do końca przy udziale także ludzkiej pracy i nadziei:

·  Nadzieja jest dążeniem do dóbr obiecanych,

·  Praca (w znaczeniu: wszelka działalność doczesna) ma mieć nie tylko charakter świadomego działania, kształcącego człowieka pod względem duchowym, ale powinna mieć także charakter nadprzyrodzony, tzn. być sposobem współdziałania z Chrystusem nad doprowadzeniem Jego dzieła zbawienia do końca.

Drugą częścią tego punktu (KK 7,48) wypełnia przegląd tekstów N.T. mówiących o tym, w jakim sensie Kościół jest już święty, a w jakim dopiero rodzi się do tego życia, które ma nastąpić. Innymi słowy: w jakim sensie ten czas, w którym żyjemy jest już czasem ostatecznym, a w jakim sensie jest czasem oczekiwania.

1.   Centrum eschatologii jest Chrystus zmartwychwstały:

"Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad Nim nie ma już władzy".(Rz 6,9).

"Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale".(Kol 13,4).

2.   Już teraz, dzięki Chrystusowi i Duchowi Św., posiadamy w jakiś sposób to, co jest nam obiecane:

"W Nim także i wy uwierzyliście i zostaliście naznaczeni pieczęcią Ducha Św., który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością Boga, ku chwale Jego majestatu."(Ef 1,13n.)

3.   Jeszcze się nie okazało czym będziemy:

"Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest".(J 3,2)

4.   Obecnie "jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana (2Kor 5,6)

Z nadzieją kierujemy swoje tęsknoty ku posiadaniu Chrystusa:

"Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, aby być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze". (Flp 1,23)

Z tej sytuacji człowieka wynikają praktyczne wnioski:

5.   Skoro dążymy do Chrystusa, to jesteśmy przez Niego wprowadzeni na drogę krzyża, drogę miłości i wyrzeczenia.:

"Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A właśnie za wszystkich umarł Chrystus po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał" (2Kor 5,14n.)

6.   Podążając ku Chrystusowi jesteśmy zmuszeni toczyć walkę przeciw duchowi zła:

"Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich". (Ef 6,12)

7.   Sobór podkreśla moment odpowiedzialności za jedyne ludzkie życie, a więc wyklucza możliwość metempsychozy (wędrówki dusz):

"... postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd". (Hbr 9,27)

8.   Ostatecznym rozstrzygnięciem co do zbawienia lub potępienia będzie spotkanie z Chrystusem i sąd przez Niego dokonany:

"Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę otrzymaną za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre". (2Kor 5,10) + opis Sądu Ostatecznego (Mt 25,31-46)

9.   Wzmianka o końcu świata zaznacza - bez wchodzenia w szczegóły - różnicę między bezpośrednim spotkaniem Chrystusa po śmierci, a ostatecznym zmartwychwstaniem na życie lub potępienie:

"Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili za życia dobre czyny pójdą na zmartwychwstanie życia; ci którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia". (J 5,28n,)

10. Zakończenie p.48 jest wyznaniem wiary w chwałę zmartwychwstania, która przewyższa wszystkie udręki:

"sadzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić". (Rz 8,18)

Jest to wyznanie wiary chrystocentryczne, bo mówi o naszym uczestniczeniu w ostatecznym przyjściu Chrystusa i Jego chwale: "Nasza ojczyzna jest w niebie. Stamtąd jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała....". (Flp 3,20n.) (także Tt 2,13 i 2Tes 1,10)

Drugi punkt (KK 7,49) zajmuje się związkiem między Kościołem pielgrzymującym, a tym, który już osiągnął chwałę zbawienia. Wspomniani są także zmarli, którzy się oczyszczają.

Sobór przypomina, zgodnie z orzeczeniem Benedykta XII i Soboru Florenckiego (D530 i 639), że zanim nastąpi sąd ostateczny, bezpośrednio po śmierci człowiek spotka się z Bogiem i może osiągnąć pełne z Nim zjednoczenie. Kościół stanowi jedność, w której uczestniczą ci, którzy tu na ziemi dopełniają swoim życiem, cierpieniem, modlitwą - to, czego "BRAKUJE" dziełu Chrystusa (por. Kol 1,24) - oraz ci, którzy w pełni osiągnęli chwałę w niebie i mogą za żyjących ofiarowywać zdobyte zasługi.

W punkcie trzecim (KK 7,50) następuje rozwinięcie tematu z punktu poprzedniego. Sobór przypomina cześć, jaką chrześcijanie otaczali pamięć zmarłych i stwierdza potrzebę modlitwy o uwolnienie ich od grzechów (2 Mch 12,45).

Kult matki Bożej, która przez Wniebowzięcie posiada w pełni chwałę zbawionych, oraz kult świętych, stanowią istotny element chrześcijańskiego życia. Ten kult polegający również na tym, że świętych staramy się naśladować, ma charakter eschatologiczny, ponieważ wszystko, co czynimy na ziemi, ma znaczenie dla życia wiecznego i bezpośrednio dotyczy ostatecznego spotkania z Chrystusem. Sobór zaznacza, że tworzymy wspólnotę dzięki uczestniczeniu w tej samej miłości - jesteśmy w ścisłej relacji nie tylko do Boga, ale także do ludzi, którzy są z Nim zjednoczeni po śmierci.

Wyrazem naszej łączności ze świętymi jest Liturgia Eucharystyczna, w której oddajemy Bogu hołd przez Chrystusa - w zjednoczeniu ze wszystkimi zbawionymi.

Ostatni punkt rozdziału (KK 7,51) przypomina dokumenty wyrażające wiarę Soborów: Nicejskiego II (787r), Florenckiego (1439r), Trydenckiego (1563r) oraz zaleca należyte pouczenie wiernych o istotnym sensie kultu świętych. Kult świętych jest:

a. wyrazem rodzinnej miłości wszystkich dzieci Bożych,

b. wspólnym uwielbieniem Trójcy Świętej przez wszystkich członków Kościoła.

c. zapowiedzią wiekuistej adoracji Boga w niebie (Ap 5,13n.).

 

Teza 14. NADPRZYRODZONY DAR ŁASKI I JEGO WIELORAKIE ASPEKTY

 

1.   Pojęcie daru nadprzyrodzonego

W potocznym sposobie mówienia łaską bywa nazywany każdy dar otrzymany od Boga, lub się nią określa coś, co jest niezwykłe (to by mogło być każde dziwne zjawisko).

Podstawowe pojęcie "nadprzyrodzony", tłumaczony jest jako "będący ponad naturą stworzoną" (coś co dotyczy sfery istnienia Boga).

"Łaska Nadprzyrodzona" to dar wewnętrzny udzielony przez Boga po to, by człowiek mógł uczestniczyć w życiu Boga i dążyć do ostatecznego i pełnego zjednoczenia z Nim, czyli do zbawienia.

Aby ukazać pełnię i niezwykłość tego określenia trzeba wziąć pod uwagę relacje jakie istnieją między Bogiem Stwórcą a stworzeniem:

a. relacja transcendencji

Bóg jest wobec stworzenia absolutnie transcendentny (łac. transcendit = przekracza)

Przypisujemy Mu transcendencje:

·  "bytową" - czyli istnienie w sposób niezależny, nieograniczony, niezmienny (absolutna inność Boga niż byty stworzone)

·  z niej wynika "transcendencja poznawcza" - czyli niemożność określenia Boga odpowiednio i jednoznacznie jakimikolwiek kategoriami dostępnymi umysłowi ludzkiemu.

Transcendencja Boga powoduje, że wszelkich pojęć w stosunku do Niego możemy używać w znaczeniu analogicznym - wyrażający pewne podobieństwo do rzeczy nam znanych, ujmowane pod pewnym tylko względem i zaznaczając, że chodzi o kogoś nieskończenie doskonalszego niż wszystko co nas otacza. W S.T. absolutna transcendencja Boga jest przedstawiana w sposób bardzo dobitny "Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu" - mówi Bóg do Mojżesza [Wj 33,20]

b. relacja immanencji

Szczególna bliskość Boga wobec stworzenia (łac. immanet - pozostaje w czymś). Wynika ona w znaczeniu bytowym z samego faktu stwarzania świata, zależności świata od Stwórcy, nieustannego podtrzymywania świata w istnieniu przez Boga. Z tym wiąże się konieczność stałej obecności Boga i Jego wewnętrznego oddziaływania na wszystko, co istnieje dzięki Niemu. Ta obecność nie przeciwstawia się transcendencji. O immanencji w S.T. (wynikającej z faktu stworzenia): "Gdy rękę swą otwierasz, sycą się dobrami.... gdy im oddech odbierasz marnieją...Stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha" [Ps 104,28-30]

Sprawa "nadprzyrodzonego" obdarowania człowieka przez Boga:

·  Bóg stwarza człowieka "na swój obraz" [Rdz 1,26]

·  jest bliski wobec narodu Izraela:

·  proponuje człowiekowi Przymierze

·  otacza go ojcowską miłością

·  miłosiernie wybacza nieposłuszeństwo

·  przez Wcielenie wiąże się z ludźmi więzami niejako rodzinnego pokrewieństwa.

Zjawia się tu dysproporcja pomiędzy transcendencją Boga i Jego przyjaznym zbliżeniem się do człowieka. Stąd człowiek zostaje podniesiony do (jakiegoś) niezwykle bliskiego obcowania z Bogiem, swoim Stwórcą. Tego rodzaju obdarowanie nazywamy nadprzyrodzonym.

Rola Wcielenia (zjednoczenie transcendentnego Bóstwa i stworzonego człowieczeństwa w jednej Osobie)

1.   Przekroczenie "przepaści transcendencji" pomiędzy Stwórcą a stworzeniem.

2.   Nadanie nowej treści przejawom bliskości Boga

3.   Stanowi szczyt i źródło nowego "porządku nadprzyrodzonego", opartego na obdarowaniu człowieka darem nowym - "Łaską nadprzyrodzoną"

Bardziej precyzyjne określenie: "Łaska nadprzyrodzona" - to wolne i niczym nieuwarunkowane udzielenie się transcendentnego Boga rozumnemu stworzeniu, niemożliwe do uzyskania z inicjatywy samego stworzenia, lecz pochodzące ze swobodnego postanowienia Bożej miłości, dzięki której On sam postanawia zjednoczyć swoją Boską naturę z ludzką naturą w jednej osobie Syna Bożego, aby dać ludziom już w obecnym życiu doczesnym uczestnictwo w swoim Boskim życiu i doprowadzić ich ostatecznego i doskonałego zjednoczenia ze sobą w swojej odwiecznej chwale.

Obydwie te relacje transcendencja i immanencja Boga stanowią jeden Boży plan stworzenia i zbawienia, którego centrum stanowi Jezus Chrystus. "W Nim bowiem wybrał nas (Bóg) przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa ...według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął" [Ef 1,4n. 9]

Biblijny obraz porządku nadprzyrodzonego

Bóg stworzył człowieka na swój "obraz i podobieństwo", oraz powierzył mu władzę nad innymi stworzeniami na ziemi (nadanie imion, Rdz 2,20).

1.   Uczynienie człowieka na "obraz i podobieństwo" może oznaczać:

·  obdarzenie go inteligencją

·  obdarzenie zdolnością do podejmowania decyzji (rozumem i wolą)

2.   Wywyższenie człowieka nad inne stworzenia nie zmienia relacji między Bogiem i człowiekiem. Pismo Św. podkreśla, że niemożliwe jest dla człowieka uzyskanie z własnej inicjatywy jakiegokolwiek uprzywilejowania u Boga, czy wysuwanie jakichś roszczeń: "Ja wyświadczam łaskę komu chcę i miłosierdzie komu mi się podoba". [Ez 33,19]

Bóg uzależnia od decyzji człowieka nie tylko ziemskie sprawy, ale również jego własny los. Człowiek ma wolność wyboru (zachowania lub odrzucenia) darów Bożych. Przykładem jest pierwsze przymierze Boga z człowiekiem: "Jahwe Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania, ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz" [Rdz 2,16n].

W S.T. posiadamy nieustanne przejawy niezmiennej, cierpliwej dobroci Boga, mimo ludzkiej niewdzięczności i braku zaufania. Człowiek jest obdarzony odpowiedzialnością za wybór, ale świadomie wybiera zło; np. Kain - świadomy wybór zła. Bóg daje mu znak ocalenia przed pomstą i przekleństwem: "Jahwe .... powiedział: O, nie! Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotną pomstę poniesie. Dał też Jahwe znamię Kainowi, aby ktoś kto go spotka nie zabił go" [Rdz 4,19]. Znamię Kaina - znak Bożej troski o ocalenie grzesznika.

Bóg jednak na nowo występuje z inicjatywą zawarcia przymierza, pragnie obdarzyć człowieka nowymi obfitymi darami, przewyższając ludzkie oczekiwania (np. Noe, Abraham - "staniesz się błogosławieństwem"). Zasadniczą rolę w przymierzu odgrywa obietnica - wezwanie do zawierzenia Bogu. Gdy człowiek odpowiada na nie wiarą i posłuszeństwem nawiązuje się między Bogiem a człowiekiem przyjaźń oparta na wzajemnej szczerości i zaufaniu.

Abraham nazwany jest "przyjacielem Boga" (por. Iz 41,8), a Chrystus Pan przypisuje mu jakieś szczególne uczestnictwo w przyniesionej przez siebie łasce zbawienia: "Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień, ujrzał i ucieszył się" [J 8,56]

Człowiek "stworzony na obraz i podobieństwo Boga"

Wyraz postanowienia Bożego, aby obdarzyć człowieka przyjaźnią i dać mu uczestnictwo w życiu Boga.

Grzech powoduje utratę tego nadprzyrodzonego daru przyjaźni, jako wyraz niewdzięczności. Bóg odpowiada darem odkupienia:

1.   Okazania miłości człowiekowi, który na nią nie zasługuje (wręcz należy mu się kara)

2.   Wyraz Bożego miłosierdzia

3.   Łaska i usprawiedliwienie

Pojęcie łaski

grec. charis - upodobanie, powab, wdzięk (to co budzi życzliwość) - Bóg czyni człowieka piękniejszym, bo go kocha.

łac. gratia - cecha niezasłużoności, darmowości daru

 

W S.T. określana jest: hebr. hannun - łaskawy, litościwy

hesed - troskliwość i życzliwość

rahum - miłosierny

emet - wierność

W N.T. Ewangelie synoptyczne przekazują nauczanie Chrystusa Pana o Królestwie Bożym jako szczególnej interwencji Boga w dzieje ludzkości i w życie poszczególnego człowieka "Zaprawdę powiadam wam, kto nie przyjmie Królestwa Bożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego" [Łk 18,17]. Być poddanym temu Bożemu działaniu jest dla człowieka bezcennym dobrem dla którego warto wszystko poświęcić (przypowieść o skarbie, o perle [Mt 13,44]).

U św. Pawła: "charis" - jako niezasłużona życzliwość Boga, dobrego Ojca, okazana grzesznym ludziom w Jezusie Chrystusie przez darowanie im grzechów i "usynowienie", czyli przyjęcie ich za przybrane dzieci.

"łaska" - dar pochodzący z tej życzliwości.

"Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ile obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska (charis). Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiający, to łaska (charis) przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów". /Rz 5,15n./

U św. Jana: obraz "nowego życia", które ma w sobie Jezus Chrystus; otrzymuje je od Ojca, by je dawać ludziom.

Określenie "światłość" wyraża duchową naturę tego życia.

To "życie - światłość" przynosi Jezus całemu światu i każdemu człowiekowi.

"W nim było życie, a życie było światłością ludzi "(J 1,4).

Życie to staje się udziałem człowieka dzięki mocy Ducha Św., działającego w sakramencie chrztu. Dając nam udział w swoim życiu, Bóg przez Chrystusa czyni nas swoimi dziećmi i zapełnia nam dziedzictwo przyszłego obcowania z nim w chwale (1 J 3,1; Rz 8,17).

Nadprzyrodzona świętość człowieka

Łaska daje człowiekowi udział w świętości Boga.

Świętość - jest przymiotem zawierającym w sobie dwa przeciwstawne elementy stanowiące niewypowiedzianą, transcendentną doskonałość Boga:

1.Boża niezawodna dobroć (miłosierdzie i wierność budzące w człowieku zaufanie)

2.Niepojęta tajemniczość czyli transcendencja tj. niepodważalność budząca lęk, jaki zwykle budzi się wobec czegoś nieznanego.

Oba te elementy są znane w psychologii religii jako: "misterium fascinans" i "misterium tremendum". Niby przeciwstawne a jednak dają razem jedyne w swoim rodzaju poczucie "sacrum-sanctum", świętości transcendentnej.

Bóg święty daje człowiekowi udział w swojej świętości. Człowiekowi stworzonemu na obraz Boży i obdarzonemu łaską, objawienie przypisuje oba wyżej wymienione elementy świętości.

A. Uczestnictwo człowieka w "misterium tremendum" - uwidacznia się w tym, że z natury swej człowiek posiada szczególną godność, nadaną mu przez Boga. Jej naruszenie powoduje określone konsekwencje.

"Czyż nie wiecie żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was? Jeśli kto zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest święta a wy nią jesteście." (1Kor 3, 16-17)

Obdarowanie człowieka godnością tworzy jego świętość ontyczną, będącą obrazem Bożego "misterium tremendum".

B. Z drugiej strony świętość ma polegać na okazywaniu troski innym, by stawać się sprawiedliwym. Jest to świętość moralna!

"Świętymi bądźcie bo ja jestem święty" - (Kpł 19,23).

Człowiek ma upodobnić się do Boga stając się uczestnikiem "misterium fascinans" jego nie wyczerpanej dobroci.


"miłujcie waszych nieprzyjaciół" i "bądźcie doskonali jak doskonały..." (Mt 5, 44-45).


Ten postulat doskonałości polegający na naśladowaniu samego Boga, nasuwa myśl o konieczności pomocy Bożej, aby wprowadzić w życie te wysokie wymagania moralne. Pomocy tej udziela Bóg przez swą szczególną bliskość, tym że zamieszkuje w samym człowieku.

"Jeśli mnie kto miłuje będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i do niego pójdziemy i będziemy w nim przebywać" (J 14,23)

To zamieszkanie oznacza nie tylko jego obecność, ale i udzielanie przez niego mocy do działania.

"Trwajcie we mnie(...) Kto trwa we Mnie, a ja w nim ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze mnie nic nie możecie uczynić" (J 15,4-5)

Możemy więc mówić o rzeczywistym przebóstwieniu człowieka obdarowanego łaską: "Zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice abyście się stali przez nie uczestnikami Boskiej natury" (2 P 1,4).

Tu jest szczyt nauki o przybliżeniu człowieka do Boga (krok dalej groziłby panteizmem - odejściem od prawdy o Bożej transcendencji)

Nadprzyrodzony - absolutnie przekracza i przemienia relacje wynikające z natury stworzenia.

Stąd łaska - to nadprzyrodzony, wewnętrzny dar życiowy, udzielony przez miłującego Boga stworzeniom rozumnym, aby mogły one uczestniczyć przez Chrystusa w bytowaniu i wiekuistej miłości Trzech Osób Boskich.

Rozróżnianie darów łaski

a.  Dary naturalne - dotyczą spraw czysto doczesnych (zdrowie, wydarzenia życiowe, talenty). Tego rodzaju dary mogą służyć dobru, ale mogą też być okazją do zła. Stąd nie należy nazywać ich łaskami. Mogą okazać się zbawienne, jeśli pozytywnie oddziaływują na człowieka, zbliżają go do Boga. Ze względu na ich dobry skutek nazwiemy je "łaską zewnętrzną" - (gratia externa)

Łaska w sensie właściwym, to łaska wewnętrzna (gratia interna) - wewnętrzne oddziaływanie Boga na człowieka, kierujące go ku zbawieniu

b.  Biorąc pod uwagę etapy historii zbawienia, rozróżniamy:

v  gratia Creatoris

·   łaska Stworzyciela

·   nie samo stwarzanie, ale to, że Bóg uczynił człowieka uczestnikiem przymierza i obietnicy.

v  gratia Redemptoris

·   łaska Odkupiciela

·   ten pierwszy dar grzechem utracony a przywrócony przez Chrystusa.

·   nowe oddziaływanie na człowieka potrzebującego uleczenia (gratia sanans)

c.  Są też dary, które uzdalniają człowieka do działania nadprzyrodzonego dla zbawienia innych:

v  łaska czyniąca czł. osobiście świętym ( gratia gratum faciens)

v  łaska dana ze względu na innych (gratia gratis data) inaczej "charyzmaty"

d.  Łaska w sensie ścisłym (przynosi wewnętrzne nadprzyrodzone uświęcenie człowieka):

v  trwałe przekształcenie wewnętrzne, czyniące czł. innym, niż dotychczas - (gratia habitualis) uświęcająca. (2Kor 5,17; 1 J 3,1) !!!

v  pomoc do działania zgodnego z wolą Bożą w określonym momencie życia (gratia actualis) uczynkowa. (2Kor 3,5; J 6,44) !!!

e.  Nadprzyrodzone trwałe sprawności (virtutis infusae - dawniej cnoty wlane, dzisiaj sprawności wszczepione) - są to nowe stałe zdolności do działania z własnej inicjatywy w sferze nadprzyrodzonej, które powstały dzięki ukształtowaniu człowieka na „nowe stworzenie".

Te sprawności to cnoty wiary, nadziei i miłości oraz inne sprawności o charakterze moralnym.

Teologia życia wewnętrznego stawia ponad nie dary Ducha Św., bo człowiek ma przechodzić do roli narzędzia, pozwalającego Duchowi Św., by nim się posługiwał i wykonywał przez niego czyny przekraczające jego ludzkie możliwości:

v  w sferze poznania - Mądrości, Rozumu, Rady i Umiejętności

v  w sferze wolitywnej - Męstwa, Pobożności i Bojaźni Bożej

Te dary to nadprzyrodzona zdolność do łatwego i bez oporów przyjmowania natchnień i inicjatyw Boga.

f.   łaska jako "coś więcej, niż tylko łaska":

v  Bóg udzielający sam siebie czł. (sam Bóg) - gratia increata - łaska niestworzona - udzielenie się Boga czł. i zamieszkanie Boga w człowieku (wcielenie)

v  to, co jest przez Niego uczynione - gratia creata

g.  cel obdarowania łaską - doskonałe zjednoczenie z Bogiem w chwale zbawienia w niebie; przewyższa ono porządek łaski, związany z życiem doczesnym.

 

Teza 15. KATOLICKIE POJĘCIE ZASŁUGI NADPRZYRODZONEJ

 

a. Problem zasługi wobec Boga

"Zasługiwanie" - relacja moralna między czynem świadomym i dobrowolnym, a tym co powinno być jego następstwem. Szczególna właściwość tych czynów powoduje odpowiedzialność człowieka za jego działanie i pozwalają ocenić wg intencji jaką ma działający.

Jeśli jest nią dobro, to czyn zasługuje na nagrodę.

W porządku nadprzyrodzonym :

·   musimy przyjąć konieczność łaski uprzedzającej i towarzyszącej do jakiegokolwiek działania,

·   uznajemy darmowość tej łaski

Wówczas jakiekolwiek moralne poczucie zasługiwanie w stosunku do Boga może wydawać się zupełnie nieuzasadnione, zwłaszcza jeśli chodzi o zbawienie /jako dobro nadprzyrodzone/.

Jednakże w nauczaniu Kościoła twierdzenie o zasługiwaniu na nagrodę nadprzyrodzoną jest podtrzymywane.

b. Podstawy biblijne

łac. "meritum" - zasługa /Tertulian/

biblijne: "Wasza nagroda będzie w niebie" /Łk 6,35/

łac. "merces" - zapłata nagroda

gr. "misthos" - zapłata nagroda

1.W nauczaniu Chrystusa

·   częste zapewnienie o nagrodzie za dobre czyny, za wyrzeczenia, za wierność: "I każdy kto dla Mego imienia opuści dom, braci i siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy" /Mt 19,29/.

·   wymiar tej nagrody /za dobre czyny/ zależy od starań człowieka - "Dawajcie a będzie wam dane /.../ odmierzą wam taką miarą, jak wy mierzycie" /Łk 6,38/.

·   Jednak Chrystus nakazuje, by człowiek nie wiązał poczucia zasługi ze swymi czynami: "Tak mówcie i wy, gdy uczynicie wszystko co wam polecono: słudzy nieużyteczni jesteśmy, wykonaliśmy to, co powinniśmy wykonać" /Łk 17,10/.

·   zapłata przewyższa wszystko co zostało dokonane przez człowieka: "Weź co twoje i odejdź. Chcę i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy na to złym okiem patrzysz, że Ja jestem dobry?" /Mt 20,14-15/

RESUME: Tak więc w Ewangelii:

Połączenie twierdzeń

·   zależność obiecanej nagrody od uczynków

·   przewaga nagrody nad wartością czynów

2.U św. Pawła /łączenie dwóch tez/

·   zbawienie jest darem łaski, a nie owocem czynów

·   Bóg wynagradza nasze czyny wg wymogów sprawiedliwości "Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę..." /Ef 2,8-10/

·   inne : 1Kor 3,7-8; Rz 2,6-7; 2Tm 4,7n.

3.W Apokalipsie:

"Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca." (Ap 22,12)

c. Pojęcie zasługi w świetle sporów z Lutrem

W relacji do Boga posługujemy się pojęciem zasługi w sensie innym, niż w stosunkach między ludźmi, w sensie analogicznym. Zatracenie tego sensu rodziło kontrowersje /Protestanci/.

Katolickie rozumienie czynu zasługującego:

·   to czyn dobrowolny

·   moralnie dobry

·   wykonany z intencją w stosunku do Boga

·   wykonany pod wpływem łaski uczynkowej i w stanie łaski uświęcającej

Takiemu czynowi przypisujemy niezawodną skuteczność, która płynie z łaski udzielanej przez Boga oraz z Bożej obietnicy, zapewniającej czynom człowieka moc osiągnięcia ostatecznego nadprzyrodzonego celu. "Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia obiecany przez Boga tym, którzy Go miłują" /Jk 1,12/.

Poglądy Lutra

Natura ludzka jest tak popsuta przez grzech, że zostały zniszczone wszelkie jej możliwości do czynienia dobra, nawet sama wolność woli. Tak więc nawet łaska nie jest w stanie jej uleczyć, czy podnieść jej działanie na płaszczyznę nadprzyrodzoną.

Odpowiedź kościoła katolickiego /koniecznie uwydatnić/:

·   naturalne możliwości człowieka; pozostałe mimo grzechu pierworodnego

·   wewnętrzne leczące działanie łaski

Co do naturalnych możliwości człowieka to w stosunku do każdej nowej łaski istnieje w nim jedynie możność przyjmowania /potentia mere passiva/. Tak więc jakiekolwiek zasługiwanie musi mieć za podstawę:

·   już otrzymany dar łaski uświęcającej

·   Bożą obietnicę

Bóg wieńcząc nasze czyny, wieńczy nie co innego, jak swoje własne dary (św. Augustyn).

d. Tomistyczna teoria zasługi

Wszelkie dobro człowieka jest mu dane od Boga. Takim dobrem danym jest także wolność wyboru, która nadaje ludzkiemu działaniu szczególną "miarę". Ta "miara" sprawia, że człowiek jest wobec Boga odpowiedzialny za swoje posłuszeństwo i działając zgodnie z wolą Boga może na płaszczyźnie natury zasłużyć na nagrodę. (Lecz działając siłami naturalnymi nie zasługuje w żaden sposób na łaskę nadprzyrodzoną i na zbawienie.)

W dziedzinie nadprzyrodzonej owa "miara" nie wystarcza. Tworzy ona "dyspozycję negatywną" - umożliwia danie łaski zbawiennej. Dopiero udzielenie owej pierwszej łaski sprawia, że czyny człowieka stają się czynami "z mocy Ducha Świętego" - mają cechę zasługi.

Tomiści: ludzkie działanie w łasce uświęcającej ma w oczach Bożych cechę "zasługi należącej się".

Skotyści: Obietnica daje pewność nagrody nadprzyrodzonej, bo łaska nie zmienia wewnętrznie naszych czynów co do wartości (bliżsi nauce Lutra)

·   nasza zasługa jest tylko zasługą "spodziewaną" a nie "należną"

·   choć obiecana nagroda udzielana jest niezawodnie.

e. Powszechność zbawczej woli Boga i powszechność łaski

Bóg chce zbawić wszystkich ludzi /dogmat wiary/

Bóg daje łaskę każdemu człowiekowi /przynajmniej początkową/.

"Ustanowię cię światłością dla pogan, aby Moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi" /Iz 49,6/.

Teoria apokatastazy /Orygenes, Grzegorz z Nyssy; odrzucona przez Kościół/. Wszystkie byty stworzone muszą wrócić do Boga; także szatan będzie musiał ulec Jego woli i nawrócić się. Wolne decyzje stworzeń są tylko epizodami bez znaczenia /o doczesnych konsekwencjach/. Teoria ta pomniejszyła znaczenie wolnej woli stworzeń rozumnych /aniołów i ludzi/, wykluczając możliwość wiecznego potępienia. Mimo swoich błędów, słusznie wyrażała pośrednio pogląd, że Bóg chce zbawienia wszystkich.

Dogmat wiary:

·   wszystkim usprawiedliwionym Bóg daje łaskę prawdziwie wystarczającą do zachowania przykazań,

·   Bóg udziela wszystkim wierzącym a będącym w stanie grzechu łaski do nawrócenia, a nawet uparcie trwającym w grzechu Bóg nie szczędzi łaski by się nawrócili,

·   wszystko musi dziać się zgodnie z wolą Boga Stwórcy i nic się nie może stać, czego On nie chce,

·   Bóg obdarzył stworzenia wolną wolą, od ich decyzji Bóg uzależnia ich zbawienie. Szanuje tę wolną wolę, lecz Bóg chce zbawienia dla wszystkich.

Dwa znaczenia "Bóg chce":

1.zbawić wszystkich ludzi - aktem woli zbawczej, ogólnej, uprzedzającej ludzkie decyzje, ale też uwarunkowanej, bo uzależniającej ostateczny wynik od współdziałania człowieka

2.uszanować ludzką decyzję - aktem woli sprawiedliwej, szczegółowej, w odniesieniu do każdego człowieka, następującej po dokonanym przez niego wyborze, absolutnej, bo doprowadzające swoje postanowienie do skutku.

Jest to nasz ludzki sposób pojmowania tajemniczego zbawczego Bożego postępowania, odwiecznego i wszystko ogarniającego. W nim wyraża się pełnia miłosierdzia i sprawiedliwości.

f. Pojęcie przeznaczenia

W sensie naturalnym - szereg okoliczności, niezależnych od człowieka, określających jego istnienie /czas, miejsce, środowisko, cechy psychofizyczne/. Tak więc każdy człowiek ma swoje przeznaczenie doczesne, życiowe, niezależne od jego woli.

W sensie nadprzyrodzonym - zbawcza wola Boga, ogólna, uprzedzająca i warunkowa. Każdy człowiek przeznaczony jest do otrzymania łaski i przez to wezwany na drogę zbawienia /praedestinatio ad gratiam/.

Pogląd molinistów - Boże przeznaczenie do zbawienia jest ze względu na przewidziane przez Boga działanie człowieka.

Tomiści - twierdzą, że w odniesieniu do tych którzy rzeczywiście będą zbawieni, ten dekret przeznaczenia jest niczym nieuwarunkowany, postawiony przez Boga odwiecznie "przed przewidzeniem zasług człowieka". Tomiści powołują się na cytat: "Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: Pójdźcie błogosławieni Ojca mego, weźcie w posiadanie Królestwo przygotowane wam od założenia świata" /Mt 25,34/; inne: Łk 10,20; Łk 12,32; Rz 11,6. Można mylnie wysunąć wniosek z tekstów biblijnych, że Bóg swoich wybranych przeznacza do zbawienia bez względu na przewidziane zasługi. Bóg wie odwiecznie o ludziach, którzy nie osiągają zbawienia. Jego przeznaczenie jest już określone odwiecznym Bożym postanowieniem - dekretem odrzucenia,

Błąd predestynacjonalistów - jakoby odwieczne postanowienie nie zależy od przyszłych czynów człowieka /Gottschalk, Kalwin, nawet św. Augustyn/.

Otóż: przeznaczenie do zbawienia /praedestinatio ad salutem/ czyli do łaski i chwały może być:

·   postanowione przez Boga niezależnie od zasług

·   zawierać w sobie /praedestinatio/ uprzedzające i niezawodne postanowienie spowodowania określonej decyzji człowieka i doprowadzenie go do zbawienia.

Tego jednak nie można twierdzić o dekrecie odrzucenia! Postanowienie /dekret odrzucenia/ musi zawierać w sobie:

·   "permissio" - pozwolenie Boga na swobodne działanie woli człowieka

·   "praescientia" - przewidzenie przez Boga przyszłych czynów

·   "constitutio poenae" - ustanowienie przez Boga kary potępienia /wg poznanych przez Boga przeciwności/.

Wykonaniem ostatecznym "tego dekretu" jest "damnatio" - wyrok potępienia. Nie na wszystkie pytania dotyczące przeznaczenia człowieka uzyskamy odpowiedź. Jednak trzeba mieć świadomość, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi i musimy Mu po prostu zaufać!

Cytaty z Ewangelii: Rz 11,33; 1P 5,7; Ps 31,15-16.

 

Teza 16. SAKRAMENTY W ŻYCIU KOŚCIOŁA, ICH STRUKTURA JAKO ZNAKÓW ŁASKI

 

a. Pojęcie sakramentu i ich związek z Chrystusem

Sakramenty są to znaki, przez które Chrystus udziela łaski (def.). Tradycja Kościoła nazywa sakramenty znakami łaski i narzędziami uświęcenia, wyróżniając w nich dwa elementy:

1.zewnętrzny (materialny) - dostrzegalny dla każdego,

2.wewnętrzny - stanowi nadprzyrodzony dar Boga.

Sobór Wat. II używa słowa sakrament dla określenia całego Kościoła, który jest "znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (KK 1), jako "powszechny sakrament zbawienia" (KK 48). Owa "sakramentalność" Kościoła przejawia się również w tym, że stanowi on połączenie dostrzegalnej na zewnątrz społecznej struktury - z niewidzialnym, zbawczym działaniem Boga. Poszczególne sakramenty w Kościele nie należy rozpatrywać jako osobno istniejące znaki, ale jako elementy jednej całości "sakramentu Kościoła".

Związek między Chrystusem i sakramentami jest poczwórny:

1.przyczynowy - bo sakramenty podobnie jak Kościół zostały ustanowione przez Chrystusa (dogmat Soboru trydenckiego).

2.strukturalny - polega na pewnym podobieństwie między sakramentami i tajemnicą Słowa Wcielonego. Na to podobieństwo wskazuje S.W. II mówiąc; " Bóg...posłał swego Syna...Pośrednika między Bogiem i ludźmi. Jego...człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem zbawienia (KL 5). Otóż sakramenty są również widzialnymi narzędziami, przez które dokonuje się niewidzialne uświęcenie człowieka (KL 7). Św. Tomasz widzi podobieństwo, między sakramentami a Chrystusem, porównując dawanie łaski przez sakramenty z dawaniem łaski przez człowieczeństwo Chrystusa. Sakramenty nazywa on "narzędziem oddzielonym" w odróżnieniu od ludzkiej natury Chrystusa "zjednoczonej" unią hipostatyczną z osobą Słowa: jedno i drugie narzędzie służy Bogu do przekazywania zbawczej mocy ludziom. Związek strukturalny można wyrazić przez nazwanie Chrystusa: prasakramentem lub sakramentem podstawowym. Chrystus Słowo - Wcielone w ludzką naturę spotyka się z ludźmi w sposób widzialny obdarzając ich nadprzyrodzoną łaską - jest więc prawzorem i początkiem innych sakramentów.

3.misteryjny - ponieważ sakramenty są jakimś uobecnieniem odkupieńczego dzieła Chrystusa. (KL 5-6. por. Rz 6,3-5; Kor 11,20).

4.personalny - polega na tym, że Chrystus sam działa przez sakramenty i daje łaskę człowiekowi, który je przyjmuje. (KL 7).

b. Cele sprawowania sakramentów

Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa, oddawanie czci Bogu. Jako znaki mają także pouczać. Nie tylko wiarę zakładają, ale za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Dlatego nazywa się je sakramentami wiary. Udzielają wprawdzie laski, ale ich sprawowanie usposabia wiernych do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddawania Bogu należnej czci i do czynnej miłości (KL 59).

Wyróżnia się trzy cele sprawowania sakramentów:

1.indywidualny - danie łaski poszczególnemu człowiekowi czyli uświęcenie

2.społeczny (eklezjalny) - tworzą strukturę Kościoła. Struktura społeczności powstaje, gdy jej członkowie podejmują jakieś funkcje do wypełnienia dla wspólnego dobra. W Kościele funkcje te są wyznaczane przez poszczególne sakramenty:

·   CHRZEST - powołuje do uczestniczenia w kulcie sprawowanym przez Chrystusa wobec Boga,

·   BIERZMOWANIE - do świadczenia o wierze wobec innych,

·   EUCHARYSTIA - jest wezwaniem do tworzenia jedności przez miłość,

·   POKUTA - do naprawiania skutków grzechu,

·   NAMASZCZENIE CHORYCH - wzywa do włączenia swych cierpień w ofiarę Chrystusa,

·   KAPŁAŃSTWO - powierza funkcje pasterskie,

·   MAŁŻEŃSTWO - stawia przed rodziną zadanie, które w małej skali jest odtworzeniem zadań całego Kościoła: obdarzenie członków Ludu Bożego życiem nadprzyrodzonym i wychowanie ich do realizacji nadprzyrodzonego powołania (KK 11).

3. kultyczny - czyli oddawanie czci Bogu, adoracji Boga, uznanie Jego świętości i naszej od Niego zależności. Cel kultyczny jest najbardziej uwydatniony w Ofierze Eucharystycznej.

4.profetyczny - ponieważ pouczają o wierze, wyrażają ją i służą jej umocnieniu. Sobór Trydencki podkreśla skuteczność sakramentów jako narzędzi łaski, odsuwając na dalszy plan ich funkcję znaczeniową.

5.dydaktyczny - jako pouczenie umacniające wiarę. Dawniej uważano sakramenty tylko za narzędzia do przekazywania łaski. Dziś Vat. II nakazuje sprawować sakramenty nie tylko ważnie, ale i zrozumiale. Dotyczy to zarówno słów jak i czynności (znak).

c. Znaczenie czynności i słów sakramentalnych

Sakramenty są znakami, w których zawarte czynności mają sens symboliczny, powszechnie zrozumiały np.: spożycie posiłku, gesty rąk, namaszczenie. Są to czynności o charakterze duchowym i religijnym u wielu ludów. W dużej części należą one do tzw. archetypów kultury, czyli podstawowych czynności przeżyć ludzkich, w których wyraża zrozumienie świata. W sakramencie zawarte jest pewnego rodzaju podobieństwo (similitudo) między naturalnym znaczeniem czynności i nadprzyrodzonym skutkiem zamierzonym i powodowanym przez Chrystusa. Poznanie tego naturalnego znaczenia ułatwia zrozumienie treści nadprzyrodzonej, jaką zawiera sakrament. Sakramenty mogą się zmieniać o tyle, o ile zmienia się znaczenie analogiczne, wskazujące na nadprzyrodzony skutek sakramentu.

Znaczenie słów sakramentalnych:

Określenie treści nadprzyrodzonej

Do gestu, który ma swoje znaczenie symboliczne, Chrystus dołącza słowo, wskazujące dokładnie na to, co ten gest znaczy i co przez niego On czyni. "Chrystus uświęcił Kościół i wydał zań samego siebie, aby go uświęcić oczyściwszy go obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo" (Ef 5,25). Słowo ma więc rolę precyzującą znaczenie, ponieważ symbolizm gestu czynności jest bardziej ogólny i może być różnie pojmowany. Słowo określa treść nadprzyrodzoną, niewidzialną, przekraczającą ogólnie dostępne symboliczne rozumienie czynności.

1.sprawowanie skutku nadprzyrodzonego.

Słowo Chrystusa ma moc sprawczą (por. Łk 5,13; Łk 4,35; J 11,43), które natychmiast spełnia się, gdy Chrystus je powiedział. Dzięki dołączonemu słowu, które jest słowem Chrystusa, sakrament przekracza kategorie czystego znaku, staje się narzędziem nie tylko poznania, ale również skutecznego uświęcenia, jest tzw. znak performatywny, tzn., że nie tylko oznacza skutek, ale również ten skutek sprawia.

2.wspomnienie i zapowiedź.

Słowo stanowiące element znaku sakramentalnego określa i powoduje nadprzyrodzone uświęcenie, dokonujące się aktualnie przez ten sakrament. Znaczenie tego słowa obejmuje nie tylko teraźniejszość (Mt 26, 26), lecz także i przeszłość (Rz 6,3), wskazując na zbawcze czyny Chrystusa. Obejmuje także i przyszłość, zapowiadając eschatologiczne zbawienie (1Kor 11,26). Dzięki sprawczej mocy Słowa Bożego ta przeszłość jest w sakramencie w jakiś sposób uobecniona, a przyszłe zbawienie jest rzeczywiście przez łaskę rozpoczęte.

d. Łaska sakramentalna i charakter sakramentalny

[skutki sakramentów w poszczególnym człowieku]

1.określenie ogólne.

Nowy Testament przedstawia skutki sakramentów jako:

v  nowe życie (J 3,5...)

v  uwolnienie od grzechu (J 20,23; Dz 2,38; Jk 5,15)

v  wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem (J 6,56), a przez Niego z całą społecznością wiernych (1Kor 10,16; Ef 5,23.31)

v  dar Ducha Św. (Dz 6,17; Ef 1,13); charyzmat (1Tm 4,14; 2 Tm 1,6)

v  zbawienne umocnienie (Jk 5,15).

2.łaska poszczególnych sakramentów

Zróżnicowanie znaków sakramentalnych wskazuje, że każdy sakrament daje odrębny skutek. Sobór Florencki mówi o dokonującym się przez sakramenty odrodzeniu, umocnieniu, ożywieniu, uzdrowieniu wreszcie wzroście społeczności. Sobór Trydencki zdefiniował, że sakramenty są sobie równe, oraz że nie wszystkie są każdemu potrzebne. Św. Tomasz mówi: Łaska szczególna każdego sakramentu może być pomnożeniem łaski uświęcającej, nowym sposobem jej istnienia w człowieku, a także pomocą do spełniania zadań wynikających z przyjęcia sakramentu. Tomasz myśli tu nie tylko o łasce uczynkowej, ale o jakimś bardziej trwałym skutku; niektórzy mówią tu o prawie do łaski.

Charakter sakramentalny - doktryna ta rozwinęła się na tle rozważań nad niepowtarzalnością chrztu (sformułowana w III w.).

1.Pojęcie "pieczęci"- Nowy Testament mówi o trwałym skutku otrzymania łaski (2Kor 1,21; Ef 1,13; Ef 4,30.). W tradycji Kościoła o pieczętowaniu członków Kościoła mówi Pasterz Hermasa. Inocenty III pisze, że działanie sakramentalne wyciska trwały znak. Sobór Florencki mówi, że są 3 sakramenty wyciskające na duszy niezniszczalny charakter. Sobór Trydencki podkreśla to jako dogmat.

2.Natura charakteru sakramentalnego - bywa on określany jako "znamię wyciśnięte na duszy". Teologia scholastyczna określiła charakter jako trwały przymiot duszy, dający człowiekowi możność oddawania Bogu czci. Św. Tomasz rozważa charakter jako upodobnienie do Chrystusa. Kult polega na przyjmowaniu czegoś od Boga, albo na przekazywaniu daru Bożego innym. Charakter daje możność spełniania takiej czynności. Kult chrześcijański pochodzi w całości od kapłaństwa Chrystusa. Jest więc on "charakterem Chrystusa", ukształtowaniem wiernego na Jego wzór, uczestniczeniem w Jego kapłaństwie. Charakter jest zatem opisany jako znak przeznaczający do sprawowania kultu, upodabniający do Chrystusa, zobowiązujący do spełniania określonych zadań i wyróżniający od innych ludzi. Prawdą wiary jest niezniszczalność charakteru sakramentalnego w życiu doczesnym i przyszłym.

 

Teza 17. CHRZEST I BIERZMOWANIE W TEKSTACH N.T., ICH ROLA W KOŚCIELE

 

CHRZEST

Teksty NT ukazują chrzest jako dar w dwóch wymiarach:

1.dar nadprzyrodzony udzielany przez Boga

2.zadania wynikające z otrzymanej łaski Chrztu Św.

Tekstem wyjściowym jest Dz 2,38:

"Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Św."

Piotr wyjaśnia tu zasadę życia sakramentalnego: wezwanie Boga i odpowiedź człowieka "nawróćcie się... - otrzymacie" - zasada współpracy człowieka z Bogiem.

Ad 1. Dar nadprzyrodzony sakr. chrztu jest ukazany w dwóch aspektach:

a.  chrystocentrycznym - Chrzest przyjęty w imię Jezusa (działanie mocą Zmartwychwstałego; dokładniej: zanurzenie w mocy Jezusa Chrystusa). Chrzest jest uznaniem władzy Kyriosa - Jezusa i oddaniem Mu się do dyspozycji - DOULOS.

To oznacza:

·   zjednoczenie się z Chr. w Jego tajemnicy Paschalnej (Rz 6,3n; Ga 2,20), wymiar paschalny chrztu. To powoduje wewnętrzne utożsamienie się z Chr.

·   zapoczątkowanie uczestniczenia w dobrach życia przyszłego, (wymiar eschatologiczny chrztu). Zadatkiem jest "synostwo" już otrzymane na ziemi a treścią obietnicy eschatologicznej - dziedzictwo (Rz 8,16n)

·   pierwszym skutkiem Chrztu jest "odpuszczenie grzechów" - Jezus dokonuje wyzwolenia z grzechów, jest to akt panowania Jezusa w człowieku (wymiar odkupieńczy chrztu) [Rz 5,12;18]

b.  pneumatologiczny aspekt łaski chrzcielnej. Chrzest udzielony "w imię Jezusa Chrystusa" jest znakiem, który zapewnia działanie Ducha Św. bo właśnie On jest sprawcą nowego narodzenia.(J 3,15)

Duch Św. doprowadza do pełni objawienia Trójcy Św. Nowe życie, udzielone przez Ducha Św. jest uczestnictwem w życiu Trójcy Św. Chrzest ma być "zanurzeniem" w mocy Trójcy Św. (Mt 28,19)" ...udzielając im chrztu - baptidzontes - zanurzając". Zatem każdy ochrzczony staje się dzieckiem Boga, Jezus staje się jego Bratem, a Duch Św. obdarza go swoją mocą.

Duch Św. obdarza ochrzczonych AGAPE - miłością, która nie polega tylko na postawie moralnej samego człowieka. Obdarza go bowiem świętością, która polega na uwolnieniu od dziedzictwa grzechu i napełnia obecnością Boga. Ta świętość - dar szczególny -nazwana "pieczęcią Ducha Św." jest znakiem powołania do uczestniczenia w świętości Boga i przynależności do Chr. To zaś sprawia, wzajemną więź między chrześcijanami i tu możliwa jest AGAPE.

Ochrzczony jest włączony we wspólnotę Kościoła - jeden organizm z Chr. jako Głową. To Chrzest tworzy jedność Kościoła, a działanie Ducha Św. zapewnia jedność ochrzczonych z Chr. i między sobą. (por. 1Kor 12,13; Rz 12,15). Jedność Kościoła Paweł przedstawia jako budowlę - świątynię, która jest mieszkaniem dla Boga.

Ad 2. Wezwania wynikające z przyjęcia Chrztu

a.  wezwanie do nawrócenia.

Metanoia - to przemiana serc, wewnętrzne nawrócenie. Jest warunkiem współdziałania człowieka z otrzymaną łaską. Dwa etapy metanoi:

·   decyzja przemiany w myśleniu i postępowaniu

·   trud jej realizacji

Pierwszym elementem tej przemiany jest uwierzenie Chrystusowi. Chrzest jest zatem sakramentem wiary. Jednakże owo uwierzenie powoduje dalsze konsekwencje: wysiłek przezwyciężania siebie oraz uczynki miłości "Wiara bez uczynków martwa jest sama w sobie".

Metanoia zawiera w sobie także uznanie przykazania miłości za normę postępowania (Kol 3,12; Rz 12,10). To nowy sposób postępowania wynikający z przemiany własnego serca i myślenia.

Metanoia - decyzja przemiany - ż nowy sposób postępowania

Ŕ - trud jej realizacji Ů w relacji z ludźmi

Powołanie do kapłaństwa wspólnotowego

Ochrzczeni uczestniczą w godności kapłańskiej jako członkowie jednej wspólnoty, która w całości stanowi "święte kapłaństwo" = "królewskie kapłaństwo". W ST. oznaczało ono cały lud Izraela. Piotr mówi tak o chrześcijanach, którzy są kapłanami dzięki temu, że należą do społeczności Kościoła. Jest to zatem kapłaństwo społeczne, wspólnotowe.

Kapłaństwo wierzących ma dwie funkcje:

·   ofiarniczą - wyraża się w osobistym uświęceniu (1P 2,5; Rz 12,1)

·   prorocką - charyzmatyczną dawanie innym świadectwa o Bogu (1P 2,9).

Vat II właśnie w takich kategoriach - kultu oraz świadectwa - mówi o Chrzcie: "Wierni przez Chrzest włączeni do Kościoła (...) przeznaczeni są do uczestniczenia w kulcie religii chrześcijańskiej i odrodzeni jako synowie Boży zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę".

Trzeba jednak pamiętać o tym, że jakiekolwiek składanie Bogu ofiary może mieć znaczenie tylko przez włączenie się w jedną ofiarę Chrystusa. Dokonuje się to wewnętrznie przez jednoczenie się z Nim w posłuszeństwie wobec Ojca.

Chrzest

Dar nadprzyrodzony udzielony przez Boga

Zadania wynikające z łaski chrztu

Aspekt chrystocentryczny

·   wymiar paschalny (Rz 6,3 ;Ga 2,20)

·   wymiar eschatologiczny (Rz 8,16; 1P 1,3n)

·   wymiar odkupieńczy (Rz 5,12-18)

Aspekt pneumatologiczny

·   wymiar trynitarny (Mt 28,19; J 3,5)

·   wymiar sakralny AGAPE (Rz 5,5; 2Kor 1,21n)

·   wymiar wspólnotowy (1Kor 12,13; Rz 12,15)

Wezwanie do nawrócenia

METANOIA:

·   decyzja przemiany

·   trud przemiany (z których wynika nowy sposób postępowania)

Powołanie do kapłaństwa wspólnotowego (dwie funkcje):

·   Ofiarnicza (2P 2,5)

·   Prorocka(1P 2,9)


BIERZMOWANIE

I. Bierzmowanie w tekstach NT

Łacińska nazwa confirmatio wyraźnie zaznacza związek bierzmowania z chrztem, przedrostek "con" mówi o utrwaleniu czegoś, co zostało dokonane.

1.W całym życiu Jezusa ujawnia się działanie Ducha Św. - od Wcielenia poprzez kolejne etapy Jego życia (Łk 1,35; Łk 4,14). NT nie mówi wprost o ustanowieniu tego sakramentu przez Jezusa jako określonego znaku. Ale Jezus zapowiadał wielokrotnie, że Jego uczniowie otrzymają dar Ducha Św. (J 7,39). Mówi o roli Ducha w ich działalności (J 14,16n). Jezus mówi o misji Parakleta - Rzecznika. On ma utrwalić w uczniach zrozumienie nauki głoszonej przez Jezusa "On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko". Duch nie tylko umacnia, ale też udoskonala i ubogaca rozumienie praw objawionych "On doprowadzi was do całej prawdy". Misja Ducha Św. nie jest jednak nowym objawieniem, lecz kontynuacją dzieła Chr. Duch św. także jest dla grzesznego świata Sędzią, który przynosi rozstrzygający wyrok pomiędzy światem i Chr. "On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie". (J 16,8-11).

2.Duch Św. jest obecny w Kościele. Urzeczywistnienie obietnicy danej przez Chr. zaczęło się już w Niedzielę Zmartwychwstania. "Tchnął na nich i powiedział: 'weźmijcie Ducha Św.'". W sposób widoczny i publiczny ta obietnica została wypełniona w dniu Pięćdziesiątnicy. Apostołowie byli przekonani, że działa w nich Duch Św. (Dz 5,32).

3.Duch Św. udoskonala wewnętrznie człowieka

a.  w sferze poznania (oświeca i pogłębia jego wiarę)

b.  udoskonala jego wewnętrzną postawę. Obdarza swoimi darami; miłością, radością, pokojem, cierpliwością, uprzejmością, dobrocią, wiernością, łagodnością i opanowaniem. Te owoce Ducha wyrażają postawę dojrzałej miłości, pozbawionej agresji i egoizmu. Człowiek spotyka się z Duchem Św. w "wewnętrznym sanktuarium sumienia", gdzie głos Boży rozbrzmiewa. W tym miejscu jest problem tzw. grzechu przeciw Duchowi Św. Jezus mówi, że jest to grzech nie do odpuszczenia. Dlatego, że człowiek wie jaka jest prawda i w pełni tej wiedzy może ją przyjąć. Kiedy pomimo tego odrzuca ją "radykalnie odmawia przyjęcia zbawienia".

Duch Św. sprawia, że człowiek osiąga wewnętrzną wolność (Ga 5,17a) gdyż w Jego działaniu wykluczony jest jakikolwiek przymus. Duch Św. umożliwia spotkani człowieka z Bogiem w modlitwie (Rz 8,26n).

"Włożenie rąk" - w działalności Apostołów pojawia się odrębny obrzęd, jako skuteczny znak, zapewniający otrzymanie Ducha każdemu kto przyjął Chrzest. Niektóre teksty mówią, że działanie Ducha Św. wyprzedza Chrzest i wzywa do jego udzielenia (Dz 9,27n; Dz 10,44.47n).Ustanowienie sakramentu bierzmowania przez Chr. mogło polegać na tym, że dał Om Apostołom polecenie, by wszystkim wierzącym przekazywali dar Ducha Św, niekoniecznie przy tym określając w jaki sposób mają to czynić (por. włożenie rąk).

II. Znaczenie bierzmowania w życiu chrześcijańskim

a.  bierzmowanie ma znaczenie społeczne i charyzmatyczne. Dar, który uzdalnia chrześcijan do szczególnej misji w Kościele.

b.  ale także uświęca wewnętrznie człowieka. Chodzi tu o dalsze rozwijanie tego, co zostało zapoczątkowane przez chrzest.

Ad a. bierzmowanie jest spotkaniem ochrzczonego z Kościołem. Powołuje go do odpowiedzialności za Kościół, ale też pozwala go w nowy sposób poznać. Wzywa do miłowania poznanego Kościoła, gdyż taka postawa jest koniecznym warunkiem odpowiedzialnego podjęcia zadań w Kościele. Chrześcijanin uczestniczy w potrójnej misji Chr.: kapłańskiej, prorockiej i królewskiej. Przy tym funkcję kapłańską wiąże się z charakterem chrztu, zaś funkcję prorocką i królewską z bierzmowaniem. Jej wypełnienie dokonuje się na drodze dojrzałości chrześcijańskiej: najpierw przez pokonanie grzechu we własnym sercu, potem przez służbę bliźniemu na wzór Chr.

Ad b. Dary Ducha Św. uzdalniają cnoty tak, że akty cnót stają się doskonalsze, gdyż są wykonywane z inicjatywy Ducha Św. i Jego mocą. Człowiek, który działa pod wpływem Ducha Św. staje się Jego narzędziem. Tomasz z Akwinu tak zestawia te dary:

1.  dar mądrości udoskonala cnotę miłości

2.  dar rozumu udoskonala cnotę wiary

3.  dar umiejętności udoskonala cnotę nadziei

4.  dar rady udoskonala cnotę roztropności

5.  dar pobożności udoskonala cnotę sprawiedliwości

6.  dar męstwa udoskonala cnotę męstwa

7.  dar pobożności Bożej udoskonala cnotę wstrzemięźliwości

 

Teza 18. TAJEMNICA ZBAWIENIA I POTĘPIENIA

 

A. Zbawienie i potępienie

Zbawienie i potępienie jest określeniem ostatecznego stanu osoby ludzkiej w relacji do Boga. W życiu doczesnym stan ten zaczyna się kształtować przez świadomy wybór naszej wewnętrznej postawy: zbliżanie się do nieba jest to życie miłością, zbliżanie się do piekła - życie egoizmem. Nie jest to alternatywa równorzędna: celem jest zawsze zbawienie; ale jest też potępienie jako nadużycie danej wolności.

 

1.Istotną prawdą o zbawieniu i potępieniu jest nieodwołalność i wieczność. Bywało to niejednokrotnie w historii kwestionowane:

·   w odniesieniu do potępienia głównym motywem zastrzeżeń było wyobrażeniowe pojmowanie wieczności

·   najbardziej znana koncepcja "cykliczności" (apokatastazy) Orygenesa. Wg niej, wszystko co powstaje i rozwija się, pochodząc od Boga ma do Niego powrócić - bez względu na to, czy w międzyczasie było mu posłuszne czy nie. Teoria apokatastazy słusznie podkreśla, że Bóg wszystko stwarza, by do Niego należało, i że wszystko do Boga zmierza. Orygenes nie docenia jednak wolnej woli człowieka, który może się z tego porządku wyłamać.

·   koncepcja zakładająca możliwość powtórnego życia i powtórnego wyboru dobra lub zła. Pojęcia, które tu występują: palingeneza - nowe narodzenie do życia doczesnego, reinkarnacja - powtórne połączenie duszy z ciałem, metempsychoza - wędrówka dusz. To myślenie zakłada rozdzielenie duszy od ciała.

Tymczasem człowiek jest jednością, a rozłączenie duszy i ciała w momencie śmierci jest chwilowe.

2.W Biblii ostateczność i nieodwołalność ostatecznego rozstrzygnięcia ukazana jest przez paralelę między wiecznością życia a wiecznością odrzucenia. Oba te stany przedstawiono jako nie podlegające zmianie, choć co do treści całkiem różne.

a.  ST - "Wielu zaś co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się; jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie" (Dn 12,2).

b.  NT - "i pójdą ci na mękę wiecznej, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego" (Mt 25,46); (Łk 16,26)

Ostatnio pojawiła się nowa próba interpretacji prawdy o wiecznym potępieniu W. Hryniewicza OMI, która mówi o możliwości ostatecznego ocalenia dla wszystkich, podkreślając nadzieję zbawienia.

Sprawa zbawienia i potępienia pozostaje tajemnicą. Doktryna katolicka uznaje za pewne twierdzenia:

·   Bóg chce zbawić wszystkich ludzi

·   Bóg daje każdemu czł. możliwość zbawienia

·   Bóg dając ludziom wolność pozwala im decydować o sobie

·   czł. może zdecydować się na wieczne odwrócenie od Boga

·   trzeba modlić się o zbawienie dla każdego człowieka

·   nie wolno twierdzić o nikim, że jest potępiony

3.Stan wiecznego potępienia ukazany jest w Biblii jako bycie na granicy unicestwienia, szczątkowe istnienie na granicy udręki.

a.  ST - "i staną się potem padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych (...) i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie". (Mdr 4,19n)

b.  NT - obok tekstów pełnych treści i miłości Boga znajdujemy zapowiedź wyroku: "Lecz On im powiedział: Zaprawdę nie znam was" (Mt 25,12); por. także (Mt 7,23); "Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: idźcie precz ode mnie przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom" (Mt 25,41).

Uzasadnieniem takiego surowego wyroku jest pełna odpowiedzialność czł. za otrzymany dar łaski. Nad ogromem tej łaski medytuje autor Hbr:

"Jeżeli dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie zeznania dwóch lub trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił Krew Przymierza, przez którą został uświęcony i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski" (Hbr 10, 26-29).

Tak surowy wyrok miłującego Boga można wytłumaczyć jedynie tym, że Bóg nie może zaaprobować zła (kłamstwa, nienawiści, egoizmu)-zawsze potępia grzech. Człowiek może podlegać wyrokowi, gdy z własnej woli trwa w takim grzechu.

4.Nauczanie Kościoła odnośnie potępienia zawarte jest w Symbolach Wiary. Znajduje ono także wyraz w odrzuceniu poglądów Orygenesa.

Z czasem kształtuje się przekonanie, że los potępionych nie jest jednakowy. Innocenty III w 1201 r. w swoim liście mówi: konsekwencją grzechu pierworodnego jest pozbawienie widzenia Boga (problem dzieci nieochrzczonych, a także poczętych a nienarodzonych), karą za grzech uczynkowy jest wieczna udręka piekła.

Sobór Lioński II (1247) do tego dodaje również rozróżnianie stopni szczęśliwości wśród zbawionych.

B. Pojęcie czyśćca

1.Przez śmierć człowiek wchodzi w nową i już niezmienną relację do Boga. Jednakże całkowite poddanie się Mu i całkowite z Nim zjednoczenie w miłości (czyli zbawienie) może napotkać na przeszkody w postaci nieprzezwyciężonego egoizmu, braku wystarczającej pokuty. Wymagają one oczyszczenia i uporządkowania, które nazywamy czyśćcem.

Czyściec nie jest trzecią możliwością, lecz jest po stronie zbawienia. Pismo Św. wielokrotnie podkreśla świętość Boga i wielość braków i win człowieka np.: "Wy nie możecie służyć Jahwe, bo on jest Bogiem świętym i jest Bogiem zazdrosnym - i nie przebaczy waszym występkom i grzechom" (Joz 24, 19) albo "Jeżeli mówimy, że nie mamy grzechu, to sami siebie oszukujemy" (1J 1,8; zob. także Mdr 7,25).

Owo zestawienie świętości Boga i grzeszności człowieka nasuwa konieczność oczyszczenia przed zjednoczeniem z Bogiem. Pisze o tym św. Paweł: "Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus. I tak jak ktoś na tym fundamencie buduje: ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drzewa, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło każdego. Odsłoni (je) ów dzień, ponieważ w ogniu się okaże - i każde dzieło, jakie jest ogień wypróbuje. Jeśli czyje dzieło wybudowane przetrwa (ten) otrzyma zapłatę; ten zaś którego dzieło spłonie, poniesie szkodę; sam wprawdzie ocaleje lecz tak jakby przez ogień." (1Kor 3,11-15)

Apostoł mówi więc o czł. budującym na fundamencie Chrystusa, czyniącym dobro, które jednak może okazać się kruche dlatego, że np. było czynione interesownie. Warunkiem przyjęcia czł. przez Boga ma być owo oczyszczenie dokonujące się w wymiarze eschatologicznym.

2.Nauka o czyśćcu prowadziła do przekonania, że trzeba modlić się za zmarłych, którzy za życia nie zdołali naprawić wszystkich grzechów. Biblia tak tłumaczy czyn Judy Machabeusza troszczącego się o poległych Izraelitów, którzy umarli za sprawy Boże, ale jednocześnie nosili na sobie amulety: "Posłał do Jerozolimy około dwóch tysięcy srebrnych drachm, aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu" (2 Mach 12,43-45).

Kościół modli się za zmarłych od początku (potwierdzone w tradycji) i czyni to nieustannie. Nie ma jednak konieczności, aby z pojęciem czyśćca wiązać wyobrażenie czasu na wzór czasu ziemskiego.

3.List papieża Innocentego IV (1254) polemizujący z opiniami teologów wschodnich, w którym jest mowa o możliwości oczyszczenia się po śmierci z grzechów powszednich i win nieodpokutowanych.

·   Wyjaśnienie do wyznania wiary ułożonego na soborze Lyońskim II (1274), zawiera pouczenia, że pokutę podjętą ale niedokończoną za życia uzupełnia czł. po śmierci.

·   Sobór Trydencki przypomina naukę o pokucie po śmierci, o modlitwie za zmarłych.

 

Teza 19. KATOLICKA NAUKA O PARUZJI I JEJ WSPÓŁCZESNE ZNIEKSZTAŁCENIA

 

Paruzja (gr. parousia - obecność, przyjście, przybycie, objawienie się) - to powtórne przyjście Pana Jezusa, które zakończy dzieje ludzkości. Mówią o tym teksty Pisma Św. [Dn 7,13n; Mt 24,30; "Ten Jezus wzięty od was do nieba przyjdzie tak samo jak widzieliście Go wstępującego do nieba" (Dz 1,11). "Nasza ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa" - Flp 3,20; Ap 1,7]. Twierdzenie o powtórnym przyjściu Chrystusa (tym razem chwalebnym) zawierają wszystkie starożytne wyznania wiary. Rozpatrujemy ją w trzech aspektach.

Eschatologiczny charakter paruzji - Paruzja jest wydarzeniem eschatologicznym a nie historycznym: jest poza kategoriami czasu, przestrzeni, poza historią świata. Bezpodstawne są wszelkie próby umiejscowienia jej w czasie. Sam Jezus kładzie na to nacisk (Mt 24,4-8; por. Łk 21,8-11) przestrzegając przed dopatrywaniem się jego przyjścia w wydarzeniach dających się osadzić w doczesności (Mt 24,23.26n; por. Mk 13,21; Dz 1,6n).

Św. Paweł mówi o kolejności wydarzeń podczas paruzji, ale nie można brać tego dosłownie. /W Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy w swojej kolejności... 1Kor 15,22n/. Często pytają Pana Jezusa czy "w tym czasie przywróci królestwo Izraela" (Dz 1,6). Chrystus odcina się od tego wszystkiego. Mówi, że nie w królestwie ziemskim i dobrach materialnych jest Jego siła (J 18,36: "Królestwo moje nie jest z tego świata").

Dzisiejsze zniekształcenia rozumienia paruzji:

·   teologia wyzwolenia upatruje zbawienia w zmianach społeczno-gospodarczych, zamykając się w doczesności, w historii, w polityce

·   mitologiczne koncepcje wyznawców niektórych sekt (np. świadkowie Jehowy) odczytujących Pismo literalnie, bez zrozumienia języka Biblii, obrazów i symboli użytych zwłaszcza w Apokalipsie (np. Ap 20,1-8).

W historii: millenaryzm czyli hiliazm - m.in. Justyn, Tertulian, sekty gnostyckie.

Moralny wymiar paruzji

Paruzja oznacza przede wszystkim dokonanie powszechnego sądu nad ludźmi oraz ostatecznego i publicznego wymiaru sprawiedliwości (Mt 25,31-34.41.46; por. Mt 7,22n; J 5,22.27).

Sąd (gr. krisis) oznacza oddzielenie dobra od zła i wymierzenie kary tym, którzy czynili zło, a nagrodzenie czyniących dobro, oraz triumf sprawiedliwości (Mt 13,41-43; 2 Tes 1,6-10; Ap 6,9n).

Paruzja jest jednak czymś więcej niż nadejściem pomsty na krzywdzicieli (wyczekują jej ludzie udręczeni krzywdami i prześladowani, i biedni). Chrystus spełni wszystkie tęsknoty ludzkości za doskonałą sprawiedliwością.

W pojęciu Bożej sprawiedliwości mieści się więcej niż: co komu się należy (bo nic nikomu się nie należy). Bóg sprawiedliwy chce usprawiedliwić człowieka, ocalić i wydobyć z ukrycia każde dobro (1 Kor 4,4n; 2 Tm 4,7n). A to oznacz triumf łaski zbawienia. Dla wyznawców Chrystusa paruzja jest udziałem w jego ostatecznym zwycięstwie (a nie zagrożenie sądem) i aktywny udział w sądzie nad światem (Mt 19,28; 1 Kor 6,2n).

Wymiar kosmiczny paruzji

Nie tylko człowiek, ale cały wszechświat ma zostać przemieniony przez ostateczne przyjście Chrystusa. Będzie odnowienie wszystkich rzeczy (Dz 3,21). To odnowienie dotyczy najpierw człowieka, który musi stać się zupełnie inny, by wejść do królestwa Boga (1 Kor 15,5).

Pierwszym elementem kosmicznego wymiaru paruzji jest powszechne zmartwychwstanie - mocą Chrystusa Zmartwychwstałego ("Abym nikogo nie stracił, ale wskrzesił w dniu ostatecznym", J 6,39.54). Podobnie jak człowiek, tak i cały świat niszczejący i nietrwały ma być zastąpiony nową rzeczywistością ("Będzie nowe niebo i nowa ziemia", Ap 21,1). Św. Paweł rozważa tę odnowę w kontekście dziejów grzechu i łaski, które dotyczą całej natury stworzonej (Rz 8,19-23). Łaska bowiem przynosi wyzwolenie i przemienienie. Stworzenie zostaje wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. "Wiemy, że całe stworzenie jęczy i wzdycha w bólach rodzenia, ale i my... wzdychamy oczekując odkupienia naszego ciała" (Rz 8,19-23).

Ostatecznym celem paruzji jest doprowadzenie ludzkości i całego świata do pełnego zjednoczenia z Bogiem, dawcą szczęścia (1Kor 15,28; Ap 22,5). "Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków" (Ap 22,5).

 

Teza 20. PROBLEM DZIECI NIEOCHRZCZONYCH (por. Soteriologia, Powszechność zbawienia)

 

Podstawy dogmatyczne dla rozważania tego problemu:

1.Stan grzechu pierworodnego uniemożliwia zbawienie. Ludzkość potrzebuje Zbawiciela.

2.Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dokonuje tego przez Chrystusa Zbawiciela.

3.Człowiek zostaje uwolniony od grzechu pierworodnego przez chrzest.

W przypadku dzieci nieochrzczonych nie wiemy teologicznie w jaki sposób to zbawienie może się realizować. Niełatwo znaleźć wyjaśnienie, które nie budziłoby poważnych trudności.

Tradycja teologiczna zna hipotezę "limbus puerorum" (znaczy: zatoka dzieci), czyli przypuszczenie, że jest to możliwy stan "szczęśliwości naturalnej", wolnej od cierpienia. W tym stanie pozostawaliby na zawsze ludzie, którzy nie popełnili żadnego grzechu z własnej woli, ale są w stanie grzechu pierworodnego - nie mogą zatem uczestniczyć w nadprzyrodzonym widzeniu Boga.

W uzasadnieniu tej hipotezy mówi się, że dar nadprzyrodzony się nikomu. Wobec tego nikt nie jest pokrzywdzony przez to, że go nie otrzymuje.

Hipotezę tę uznał za możliwą do przyjęcia papież Pius VI. Była ona dawniej powszechnie przyjmowana przez teologów. Dzisiaj przeważa pogląd, że ona niezbyt zgadza się z prawdą o powszechnej woli Boga i o powszechności odkupienia. Wydaje się, że nie ma podstaw do twierdzenia, że ktokolwiek pozostałby poza zasięgiem łaski odkupienia bez własnej winy.

Znana jest też hipoteza W. Borosa, że w chwili śmierci zjawia się u każdego człowieka, nawet u dziecka nienarodzonego, pełne rozeznanie celu życia i możliwość dobrowolnego przyjęcia łaski odkupienia (świadomego przeżycia spotkania z Chrystusem). Byłaby to więc możliwość przyjęcia chrztu pragnienia własną decyzją dziecka.

To związane jest z pojęciem chrztu sięgającym dalej niż chrzest w wodzie.

Już Tertulian mówił o chrzcie pragnienia, św. Ambroży rozwinął tę doktrynę. Mamy zatem jako naukę pewną, że chrzest pragnienia zapewnia zbawienia.

Znamy też pojęcie chrztu krwi (katechumeni męczennicy).

Istnieje też hipoteza zastępczego chrztu zbawienia: np. przez rodziców, przez społeczność Kościoła.

Kościół oddaje też cześć jako świętym męczennikom - dzieciom zabitym na rozkaz Heroda w Betlejem.

   
 

[ STRONA GŁÓWNA | TEKSTY | LINKI | OJCIEC | DZIADEK |O MNIE |ARCHIWUM | E-MAIL ]