ARKA - osobista strona ks. Arkadiusza Szczepanika

Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum Vaticanum II, powtarzając orzeczenie Vaticanum I stwierdza, że Boga, będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu z rzeczy stworzonych. Wydaje się, że na gruncie poznania naturalnego (nie odwołującego się do Objawienia) możemy jednak stwierdzić dwie prawdy dotyczące Boga:

Ad. 1. Bóg jest bytem całkowicie odmiennym od wszystkich możliwych do poznania bytów. Nie jest On jedną z wielu rzeczy istniejących, które nas otaczają. Nie jest "pra-rzeczą", stojącą na początku łańcucha rzeczy istniejących, które miały jakieś przyczyny w rzeczach istniejących wcześniej, itd., aż do "Pierwszej Rzeczy". Nie można Boga sprowadzić do takiej "pra-rzeczy", gdyż zawsze możnaby zapytać o to, co było przed nią, gdyż przed każdą rzeczą może być inna rzecz. A rzecz nie może być Bogiem. Istnienie rzeczy ograniczonych i przemijających oraz istnienie łańcucha przyczynowo-skutkowego, o którym wyżej zostało wspomniane, domaga się Przyczyny stojącej poza tym łańcuchem, całkiem innej niż wszystkie rzeczy, a więc znikąd nie pochodzącej i niezmiennej. Taką przyczynę nazywamy Bogiem, który jest racją istnienia rzeczy zmiennych, przygodnych i czasowych, sam będąc Bytem Stałym i Koniecznym.

Widać zatem, że Bóg jest Kimś ZUPEŁNIE INNYM od poznawanych przez nas bytów. Dlatego Boga nie można sobie wyobrazić, bo człowiek nie potrafi oderwać się od kategorii wziętych ze świata i jego wyobraźnia będzie dotyczyć zawsze rzeczy przygodnych (nawet jeśli są piękne i wspaniałe). świat (jego przyczynę i rację) możemy zatem wytłumaczyć jedynie istnieniem Boga, który jednak jest Bytem zupełnie innym, przekraczającym ten świat (łac. transcendere = przekraczać).

Należy odrzucić postawę rezygnującą z pytania o Pierwszą Przyczynę, bowiem pominięcie go czyni niemożliwym pytanie o sens świata i człowieka, co z kolei prowadzi do negatywnych przeżyć emocjonalnych (lęk, niepewność, beznadziejność).

Także w księgach Starego Testamentu bardzo mocno zakorzeniona jest idea Boga transcendentnego. Liczne opisy, które często wydają się aż nazbyt antropomorficzne, prowadzą do ukazania prawdy, że Bóg jest inny niż świat, jest ponad nim i nie można Go sobie wyobrazić. Stąd wypływał bardzo mocny zakaz czynienia obrazu Boga, bo człowiek ostatecznie nie wie Kim jest Bóg i zawsze pozostanie On tajemnicą i rzeczywistością budzącą lęk (Izraelici zostali ukarani za czynienie sobie obrazu Boga w postaci cielca, po to, aby zrozumieli, że Bóg jest niewyobrażalny.

Ad. 2. Człowiek posługuje się w swoim myśleniu pojęciami wziętymi z otaczającej go rzeczywistości, która jest czasowa, przemijająca. Stąd wynika nieadekwatność pojęć ludzkich w stosunku do Boga, który istnieje w zupełnie inny sposób. Możnaby więc wyciągnąć z tego wniosek, że o Bogu nie można powiedzieć nic poza tym, że istnieje i jest inny. Jest to w pewnym sensie prawda, gdyż nie możemy w sposób jednoznaczny i precyzyjny określić jaki On jest, posługując się dostępnymi nam pojęciami myślowymi. Z takiego poglądu wypływa nurt teologii apofatycznej ("zaprzeczającej"), która uważa, że o Bogu nie możemy powiedzieć nic ponad to, jaki on nie jest (nie-śmiertelny, nie-zmienny, itd.).

W tradycji katolickiej istnieje jednak nurt orzekający o Bogu w sposób pozytywny, a posługujący się pojęciami analogicznymi, czyli ukazujący podobieństwo naszych pojęć, które odnosimy do rzeczywistości zasadniczo innej. Wydaje się, że Bóg udostępnia człowiekowi swoją tajemnicę w taki właśnie sposób poprzez Objawienie nadprzyrodzone

· objawienie naturalne ( z rzeczy stworzonych człowiek może dowiedzieć się o Bogu, Jego potędze, mądrości, sprawiedliwości) - Mdr 13,1-5; Rz 1,19-20

· objawienie nadprzyrodzone - jest łaską daną człowiekowi, umożliwiającą poznanie Boga w sposób przekraczający naturalne możliwości człowieka.

Ma ono charakter historyczny (Bóg objawił się w historii w raju, w Starym Przymierzu i w Nowym Testamencie; pełnia objawienia w Jezusie Chrystusie), a zapowiedziane jest jeszcze Objawienie eschatologiczne czyli bezpośrednie poznanie Boga (visio beatifica).

Objawienie historyczne dokonało się przez "słowa i czyny" i ma ono następujące cechy:

· ma charakter personalistyczny (osobowy) czyli jest wezwaniem skierowanym do każdego człowieka

· ma charakter egzystencjalny, tzn. zapewnia człowieka o sensowności jego istnienia.

Społeczny charakter objawienia implikuje istnienie pośredników tego objawienia:

· Kościół ustanowiony przez Jezusa - realizuje pośredniczenie w objawieniu poprzez kerygmat, wychowanie w rodzinie, homilie, konfesjonał, itd.. Nad prawidłowym przekazywaniem wiary czuwa Urząd Nauczycielski Kościoła (Mt 28, 18-20; Łk 10, 16).

Badaniem treści objawienia zajmuje się teologia. Opierając się na danych objawienia próbuje rozumowo ująć i tłumaczyć prawdy objawione; może się jednak mylić (ocena należy do Magisterium).

· teologia dogmatyczna - ujmuje prawdy o Bogu rozważając Jego dzieło niezależnie od aktualnego współdziałania człowieka

Posługując się pojęciami analogicznymi należy unikać antropomorfizmów w mówieniu o Bogu, ale wiedza o nim może wzrastać (choć objawienie publiczne jest zakończone) poprzez pogłębianie zrozumienia prawd objawionych.

Teza 2. AKT WIARY KATOLICKIEJ, JEGO STRUKTURA I PRZEDMIOT

1. Wiara w sensie przedmiotowym (przedmiot materialny wiary) to całość prawd, które objawił nam Bóg, jest to określenie w co wierzymy. "Katolicka" - tzn. wiara w prawdy objawione, przekazana przez Kościół nauczający

2. Wiara katolicka w sensie podmiotowym (akt wiary) polega na tym, żeby z pomocą łaski Bożej dobrowolnie uznać za prawdę to, co Bóg mówi o sobie (akt poznania i akt woli) - Rdz 15, 5-6; Rz 4, 9.20

Od wiary zależy zbawienie człowieka. "Bez wiary nie można podobać się Bogu" (Hbr 11, 1-6). Akt wiary skierowany jest ku Komuś, a nie ku czemuś (wierzę Komuś, a nie w coś), czyli jest nastawiona na odpowiedź Osobie, która jest dla mnie autorytetem.

· przedmiotem formalnym wiary jest Bóg objawiający się (wiara powstaje i jest "formowana" przez uznanie autorytetu Boga)

Ad. I. Samo objawienie nadprzyrodzone jest łaską (Mt 11, 27). Ale do przyjęcia takiej zewnętrznej łaski potrzebna jest łaska wewnętrzna, czyli zdolność do wierzenia Bogu, którą otrzymujemy we chrzcie - jest to wszczepiona cnota wiary. Oprócz tego to ona daje aktualną pomoc do wierzenia (łaskę uczynkową) także nieochrzczonym - J 6, 44. Warunkiem skuteczności łaski jest pokora.

Ad. II. Człowiek musi zdać sobie sprawę z tego, w co wierzy (poprzez poznanie analogiczne). Przyjęcie tego, co Bóg objawia, wymaga tego, aby wnikać i coraz lepiej rozumieć komu wierzy i w co wierzy. Są jednak sprawy dla nas niepojęte, które nazywamy "tajemnicami wiary" (np. w jaki sposób Chrystus jest obecny w Eucharystii, itp.). Nie można utożsamiać niejasności z wątpliwościami dotyczącymi wiary. Wątpliwość pojawia się wtedy, gdy człowiek ma pokusę odmówić Bogu zaufania i nie przyjmować Jego Słowa za prawdziwe.

Ad. III. Uwierzenie zależy od dobrowolnej decyzji człowieka, ponieważ prawdy objawione są dla niego nieoczywiste, tajemnicze, a także dlatego, że przyjęcie tego, co Bóg objawia oznacza podporządkowanie się Jemu aktem posłuszeństwa. Także posłuszeństwo może być dla człowieka trudne z różnych powodów: postawa agnostyczna i relatywistyczna, fascynacja osiągnięciami cywilizacji i lekceważenie wartości duchowych, bolesne przeżywanie tajemnicy zła, błędne wyobrażenia o Bogu.

· żywa (człowiek przyjmuje i wypełnia to, co Bóg objawił) - Łk 2, 14.26

Czy ludzie nie znający objawienia mogą w jakiś sposób zwrócić się do Boga? - wszyscy ludzie są objęci wpływem łaski. Rozumem mogą przyjąć objawienie naturalne. Mogą okazać dobrą wolę poprzez gotowość przyjęcia prawdy, nawet dla nich niewygodnej, poprzez przezwyciężanie egoizmu, itd.. Dlatego należy sądzić, że u tych ludzi może istnieć ukryty, ale rzeczywiście nadprzyrodzony akt wiary, choć będzie to wiara niewyraźna, zawarta w uczciwej postawie wobec prawdy.

Teza 3. KATOLICKA NAUKA O BOŻEJ OPATRZNOŚCI I PROBLEM ISTNIENIA ZŁA

Opatrzność Bożą możemy opisać jako rozumne, potężne i dobre kierowanie wszechświatem zgodne z naturą wszystkich bytów, tj. z ich koniecznym i dobrowolnym współdziałaniem.

Bóg posiada wszechwiedzący umysł i wszechpotężną wolę. Wybiera On jeden z możliwych układów bytu i przeprowadza swoje plany, kierując stworzeniami. Dzieli się władzą rządzenia z tymi, którzy mają rozum i wolną wolę. Opatrzność Boża to najwyższy rozum Boży i wszechmogąca wola kierująca dobrze sprawiedliwie i miłosiernie rzeczami ku ich celom - po to, aby plan Boży zrealizować. Pismo św. wielokrotnie mówi o Opatrzności. Bóg chce, aby stworzenia zgodnie ze swoją naturą brały udział w realizacji tego planu. Człowiek realizuje go przez pracę przemieniającą świat.

Poznanie istniejącego świata pozwala ludziom dojść do przekonania, że jego Stwórca jest potężny i mądry. Odkrycie prawa moralnego we własnym sumieniu wskazuje człowiekowi, że Twórca natury jest też dobry, sprawiedliwy. Ale tu zjawia się trudność jeżeli świat został stworzony przez potężnego, mądrego i dobrego Boga, to skąd się na nim wzięło cierpienie i zło? To pytanie zawsze niepokoiło ludzi, a próby odpowiedzi były różne.

W starożytności najczęstszą teorią była teoria dualizmu: od początku istnieją dwa pierwiastki - dobro i zło. Istnieje jakby dwóch bogów, jeden tworzący dobro, drugi zło. Wynika stąd oczywiście, że żaden z nich nie może być Bogiem w sensie ostatecznym i absolutnym, może być jedynie "demiurgiem".

Może przekonanie o istnieniu absolutnie doskonałego stwórcy świata jest złudzeniem. Wobec tej trudności szczególnie uwydatnia się potrzeba objawienia nadprzyrodzonego, gdy samo rozumowe tłumaczenie znanej nam rzeczywistości może nasuwać wątpliwości co do przymiotów Stwórcy.

Objawienie nadprzyrodzone daje tu odpowiedź wyraźną: jest jeden Bóg, najdoskonalszy Stwórca wszechświata, a zło pochodzi jedynie z wolnej woli stworzeń, którym Bóg dał wielki przywilej decydowania o swoim postępowaniu. Dlatego mogą się one Bogu sprzeciwić i uczynić przez to zło.

Z Objawienia wynika, że pierwsze sprzeciwienie się stworzeń rozumnych Bogu dokonało się jeszcze przed rozpoczęciem dziejów ludzkości. Był to tajemniczy dla nas grzech aniołów, początek wszelkiego zła (2P 2, 4; Jud 6; por. Łk 10, 18; J 8, 44). Pozostaje dla nas tajemnicą, co było powodem przeciwstawienia się Bogu tych duchowych stworzeń, obdarzonych rozumem i wolnością. Przekonywujące jest przypuszczenie, że w poczuciu swojej doskonałości i mocy zbuntowały się one przeciw Boskiemu zamiarowi Wcielenia, przeciw uznaniu nad sobą wyższości Chrystusa, Boga będącego jednocześnie człowiekiem. Byłby to więc grzech pychy i zazdrości.

W dziejach człowieka przedstawionych w Biblii zło zjawia się przez akt nieposłuszeństwa pierwszych ludzi wobec Boga, czyli przez grzech pierworodny. Zostaje on dokonany pod wpływem złego ducha.

Zło moralne w świecie jest brakiem postępowania zgodnego z rozumem. Bóg nie może chcieć zła moralnego, ale może je dopuścić jako skutek wolności stworzeń w decydowaniu. Często człowiek chciałby, aby Bóg tak rządził, jak to on sobie wyobraża i pragnie. Człowiek jednak nie zna celu i racji innych bytów, a nawet nie zna pełnej prawdy o sobie. Tylko opatrzność Boża ogarnia całość. Pragnienie zła fizycznego ze względu na jakąś większą wartość nie sprzeciwia się Opatrzności Bożej.

Teza 4. TAJEMNICA TRÓJCY ŚWIĘTEJ

a. Starotestamentalne przygotowanie nauki o Trójcy Świętej

Tajemnica Trójcy nie była objawiona w S.T. Istotne jest rozróżnienie sensu bliższego i dalszego. To czego sam autor natchniony nie rozumiał my możemy zrozumieć w N.T. przy pomocy światła Objawienia.

W początkach historii Izraela unikano używania imienia Jahwe. Troska Izraela o zachowanie czystości przeszkadzała w nazywaniu Jahwe Ojcem.

Ojcostwo opiera się na wybraniu ludu, na Przymierzu i na wierności Boga (Iz 67n "Jahwe uczynił sobie lud"; Pwt 32,1n - hymn Mojżesza - Bóg Ojciec, Stwórca).

Dalej świadomość ojcostwa rozszerza się na cały świat (Ml 1,6; 2,10). Opiera się ono na fakcie stworzenia, dania życia (PS 68,6). Ojcostwo dla ubogich, sierot, dla ludzi potrzebujących opieki.

W S.T. występuje w różnych rolach: istota stworzona (niematerialna), posłana przez Boga dla spełnienia jakiegoś zadania (np. przekazania słowa; dokonanie kary - 2 Sm 24,16; ochrona proroka - 1 Krl 14,5). Z drugiej strony pewne teksty utożsamiają Anioła z samym Jahwe (Rdz 48,15).

· stwórcze - stwarza świat i podtrzymuje go w istnieniu. Objawia to transcendencję i immanencję Boga.

· słowo przykazania, które jest zarazem słowem przymierza. Słowem tym Bóg obwieszcza swą wolę wobec ludu i kształtuje go. Słowo to było kierowane do Mojżesza, który dzielił się nim z ludem.

· słowo prorockie - gwarantem jego wypełnienia jest sam Bóg. Słowo to do pewnego stopnia zniewala proroka - to ono ma władzę nad nim, a nie odwrotnie.

Słowa mądrości są na równi ze słowem prorockim jako Objawienie. Po wygnaniu literatura mądrościowa oddaje cześć mądrości jako boskiej (doświadcza jej człowiek w swym życiu). Jej przymioty to duchowość, rozumność, jedyność, subtelność, wszechmoc (autor natchniony wylicza 21 przymiotów świadczących o doskonałości i mądrości).

Mądrość jest silnie uosobiona i nie jest to tylko poetycki sposób mówienia.

a. wiatr (w LXX - pneuma) - od powiewu aż do wichury. Ludzie doświadczali dobrodziejstwa wiatru w naturze i jego rolę przenosili na Boga jako Stwórcę i podtrzymującego świat w istnieniu.

b. tchnienie życia, oddech człowieka (Rdz 45,27). Oddech jest znakiem życia, które pochodzi od Boga. Bóg jest panem życia - człowiek żyje dopóki Jahwe dzieli z nim swój Ruah.

c. moc Boga - nie jest to moc samodzielna, działająca bez woli Boga, lecz to Jahwe w sposób wolny wkracza w historię Izraela i poszczególnych ludzi.

d. duch Jahwe jako duch prorocki - dawca nie tylko siły, lecz i mądrości. Coraz silniej akcentuje się związek ducha i słowa (Mdr 7,7; 9,17).

Zarysowuje się też utożsamienie Ruah Jahwe z Mesjaszem, który będzie nosicielem Ducha: "Duch Pana nade mną" (Iz 61,1); "Wyrośnie różdżka... i spocznie na niej Duch Pana" (Iz 11,5).

Widać tendencję do personifikacji Ducha, a równocześnie akcent na wylanie Ducha na cały lud. Jest to przygotowaniem do N.T. i wspólnoty Kościoła.

b. Nowotestamentalna pełnia Objawienia Boga w Trójcy Jedynego

Chrystus mówi o Bogu "mój Ojciec". Nazywa Go swym Ojcem w innym sensie niż kiedy mówi o Nim jako o Ojcu ludzi. Dla ludzi Bóg jest Ojcem w dwóch znaczeniach:

Jezus mówi o Ojcu, gdy obwieszcza nadejście Królestwa Bożego - przyjście Królestwa łączy On z przyjściem miłości Boga i własnym przyjściem. Jedynie Jezus objawia Ojca - "Nikt nie zna Syna..." (Mt 11,27) [zob. w Apologetyce 'Kościół a Królestwo']

U św. Pawła pojęcia Bóg i Ojciec są ze sobą złączone. Tylko Syn czyni nas synami Bożymi (Rz 8,15; Gal 4,6). Ojciec jest początkiem i celem zbawczego dzieła Jezusa. Od Niego pochodzi błogosławieństwo i łaska, do Niego należy się zwracać w modlitwie.

Jan Ewangelista nadaje pojęciu Ojciec jeszcze mocniejszy sens. Ojciec jest źródłem i treścią Objawienia. Jezus przychodzi, ponieważ jest posłany przez Ojca (J 5,43); kto widzi Jego widzi Ojca (J 14,7-10); sensem Jego życia i działalności jest objawienie imienia Ojca.

Jezus ukazuje swoją inność, odrębność od proroków, rabinów. Stawia się na równi z prawodawcą - "A Ja wam powiadam". Nadaję nowe przykazanie, przykazanie miłości. W ten sposób ukazuje swoje Bóstwo, o który świadczy również fakt, że Jezus doskonale poznaje naturę Boską. Potwierdzeniem przekonania Jezusa o swoim Bóstwie jest Jego śmierć. Jeżeli ktoś oddaje życie za jakąś ideę, to tylko za taką, której jest pewien ("A więc jesteś Synem Bożym"). Charakterystycznym tekstem na Synostwo Boże jest prolog św. Jana. Autor wprowadza na określenie Syna Bożego nowe pojęcie: Logos - Słowo; wykazuje Bóstwo Jezusa poprzez stwierdzenie Jego preegzystencji tj. istnienia przed wcieleniem.

Dalej Jan opisuje wspólnotę w Ojcu i Synu, a zarazem ich odrębność. Jezus uważa swój byt u Ojca za pierwotny. Na ziemi jest przejściowo.

Dla św. Pawła wypowiedzi o Synostwie Bożym są sercem Ewangelii; dla niego jest to "Ewangelia Jego Syna". Św. Paweł kładzie nacisk na zbawienie i na zmartwychwstanie. Odkupienia człowieka mógł dokonać tylko i wyłącznie Syn Boży.

Pneuma - pierwotnie - tchnienie, wiatr. Dla opisania działania Ducha Świętego NT odwołuje się do różnych figur, obrazów: oddech, powietrze, wiatr; woda życia; ogień lub języki ognia; maść; olej i namaszczenie; pieczęć; pokój; dar; miłość.

Ewangelie synoptyczne, jako pierwsze dzieło Ducha Św. wobec Jezusa ukazują wcielenie.

· Chrzest Jezusa - Jezus otrzymał publicznie od Boga Ojca posłannictwo, jako Mesjasz w postaci Sługi Jahwe i otrzymał Ducha Św., jako wyposażenie dla spełnienia posłannictwa.

Dla św. Jana ważne są elementy teologii trynitarnej. Chrystus zmartwychwstały obdarza nas Duchem Św. W tym posłannictwie w jakiś specyficzny sposób uczestniczy natura ludzka. Nie może ona być przyczyną posłania. Chrystus poprzez swoją naturę ludzką wysłużył nam Ducha Św.. Jego człowieczeństwo jest przepełnione mocą Ducha Św..

Dla Św. Jana charakterystyczne jest określenie Ducha, jako "Paraklet" - Duch Prawdy. Ukazuje nam tu Ducha, jako osobę. Tylko osoba może nas bronić, pouczać, czuwać nad nami.

Specyfiką działania Ducha Św. jest uobecnianie. Duch Św. daje zrozumienie prawdy głoszonej przez Chrystusa. Chrystus obwieścił wszystko, co od swego Ojca usłyszał. Duch Św. zaś uobecnia to tu i teraz. Już teraz uobecnia to, co ma być w przyszłości.

Dzieje opisują działanie Ducha Św. w Kościele i świecie, jako kontynuację działalności zbawczej Jezusa, tak, że nazwano je "Ewangelią Ducha Św.".

Duch Św. jest darem zarówno Ojca (Dz 1,4; 2,33), jak i Syna, do którego tak ściśle należy (Dz 2,33), że może być nazwany Jego Duchem, zesłanym po wejściu Chrystusa do chwały. Duch Św. prowadzi dalej dzieło Jezusa, towarzyszy apostołom w ich działalności misyjnej. Jest Osobą Boską, ponieważ dokonuje dzieła uświęcenia i wewnętrznego objawienia (Dz 4,31); tego zaś może dokonać tylko i wyłącznie Bóg.

W listach św. Pawła wielokrotnie czytamy, że Bóg daje "swego Św. Ducha" (1Tes 4,8; Rz 5,5; 2Kor 1,22); udziela (Ga 3,5), czy "posyła" (Ga 4,6) i pozwala Mu mieszkać w wierzących (1Kor 3,16; Prz 8,9.11) Duch Św. woła i modli się w nas, wstawia się za nami u Boga (Rz 8,26).

Według św. Pawła życie chrześcijańskie, jak i cała Dobra Nowina pochodzi zarówno od Chrystusa, jak i Ducha Św.. W momencie Chrztu człowiek staje się mieszkaniem dla Chrystusa, ale także dla Ducha Św. (1Kor 3,16; Ga 2,20). Apostoł stwierdza równość pomiędzy Chrystusem, a Duchem Św. pod każdym względem. Jednak należy pamiętać, iż Chrystus działa w Kościele przez Ducha Św., ale Pneuma nie działa przez Chrystusa (Rz 15,18n).

Pneuma wykonuje funkcje, które są Mu właściwe, o których nie można powiedzieć, iż są Chrystusa, czy Ojca. Duch jest "Darem pierwszym" (Prz 8,23), jest "pieczęcią", zadatkiem przyszłego zbawienia (2Kor 1,22).

Duch Św. spełnia w życiu Kościoła podwójną rolę: wnosi eschatologiczną przyszłość w chrześcijańską teraźniejszość, a zarazem uobecnia minione wydarzenia Chrystusa we wspólnocie, przepowiadaniu, liturgii. To co wydarzyło się na krzyżu Pneuma aktualizuje w każdym ochrzczonym (1Kor 6,11).

Niezwykle dobitnie Paweł podkreśla działanie Ducha Św. w momencie chrztu, stwierdzając, że jest On ochrzczonemu udzielany na własność. Ostatecznie jednak Bóg siłą swego Ducha "potwierdza", "namaszcza", "pieczętuje" i w ten sposób zbawia (1Kor 12,12n.; 2Kor 1,21; Tt 3,5n.).

Tylko Duchowi Św. Paweł przypisuje duchowe dary, charyzmaty (1Kor 12,4.7-11). Zaś doświadczenie tych nadzwyczajnych zjawisk uzasadnia przekonanie o posiadaniu Ducha Św. przez chrześcijan.

Św. Paweł zwraca uwagę na to, że Duch Św. jest odrębną Osobą Boską - mocą Boga: świętą i uświęcającą. W wielu miejscach jest On ukazany jako moc - Osoba działająca, myśląca, dociekająca, badająca, mówiąca (1Kor 2,10-16; Ga 4,6; Rz 8,15).

c. Tajemnica Trójcy Świętej w Tradycji Kościoła

Magisterium Kościoła wypowiadało się wielokrotnie na temat Trójcy św. w formie symboli - wyznań wiary oraz orzeczeń Soborowych.

· symbole: apostolski, Niceo - konstantynopolitański, wyznanie wiary Quiqumque, wyznanie wiary Pawła VI (1968);

· Sobory: w Nicei(325), I Konstantynopolitański(381), XI synod w Toledo(675), IV Sobór Laterański (1215), II Sobór w Lyonie(1274), Sobór we Florencji(1439).

Trójca św. jest tak wielkim misterium, że nawet po Objawieniu nie może być przeniknięta ludzkim rozumem. Jedyny Bóg jest w trzech Osobach, tworzących jedną naturę Boską. Są jednakowo wieczne i na równi wszechmocne.

Jednocześnie Osoby te są różne jedna od drugiej: Ojciec nie pochodzi od nikogo, Syn jest zrodzony z Ojca, Duch nie jest zrodzony, ale pochodzi od Ojca i Syna jako od jednej zasady, poprzez jedno tchnienie.

W Bogu są rzeczywiste, różne relacje: Ojcostwo, Synostwo, Tchnienie Otrzymane. Relacje te zachodzą pomiędzy Osobami Boskimi i określają je. Trzy Osoby identyczne w Boskiej istocie relatywnie różnią się jedna od drugiej. Ojciec nie jest Synem, a Syn Ojcem. W Bogu wszystko jest jednym poza relacjami. Każda z Osób Boskich jest całkowicie w każdej innej. Osób Boskich nie można oddzielić jednej od drugiej. Wspólne ich działanie może być przypisywane poszczególnym Osobom Boskim, np.: działanie stwórcze - Bogu Ojcu; działanie Zbawcze - Synowi Bożemu; działanie uświęcające - Duchowi św.

W Bogu są dwa pochodzenia i każdemu pochodzeniu odpowiadają dwie relacje. Na mocy zrodzenia Boskiego są relacje Synostwa i Ojcostwa, zaś na mocy tchnienia wyróżnia się tchnienie aktywne oraz tchnienie bierne (pochodzenie). Trzy z nich - Ojcostwo, Synostwo i Tchnienie bierne (otrzymywane) - określają Osoby.

· rzeczywistość - w Bogu rzeczywiście są Trzy Osoby Boskie, a jednocześnie Bóg jest jednym bytem absolutnym;

· immanentność - Osoby stanowią jedną Istotę Bożą, będąc jednocześnie dla siebie odrębnymi punktami odniesienia;

Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie: potwierdza to NT, nazywając Jezusa Synem (np.: J1, 18; 3,16), a Boga -Ojcem.

Zrodzenie to jest intelektualno - duchowe: Syn jest Słowem nieustannie wypowiadanym przez Ojca. To Słowo jest tożsame z Ojcem, bo w Nim wypowiada On Siebie. Syn jest najdoskonalszym odbiciem Ojca. Tożsamość ta wynika też z faktu, że w Bogu akt istnienia i akt poznania są czymś jednym. Myśl Boga, przez którą poznaje On siebie samego nie jest czymś niższym od Niego samego, jak miałoby to miejsce w przypadku myśli człowieka. Słowo jest więc tej samej natury, co Ojciec (zrodzenie - to przekazanie swej natury), a nie jak chcieli Arianie niższej (stworzenie jest zawsze niższej natury niż Stwórca).

Analogicznie do intelektualnego pochodzenia Syna, Duch pochodzi na drodze pochodzenia wolitywnego. Najdoskonalszym aktem woli jest Miłość, która realizuje się przez całkowity dar z siebie (jest to oczywiście chrześcijańskie rozumienie miłości; w ujęciu hellenistycznym miłość, to pragnienie posiadania czegoś). Ojciec oddaje się Synowi, a Syn Ojcu. To ich wzajemne oddanie ta Miłość jest tożsama z Nimi (tworzącymi przecież jedność), bo oddają się cali. Miłość ta to właśnie Duch św. - jest to Miłość osobowa.

Duch św. jest w NT nazywany Duchem Ojca (Mt 10,20) i Duchem Jezusa (Ga 4,6; 1P 1,11). Jest posyłany od Ojca (J 14,16) i Syna (J 15, 26). W pierwszych wiekach obie formuły były używane, tak na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Kiedy jednak Pryscylianie (zach.) zaczęli twierdzić, że Duch pochodzi tylko od Ojca, Synod w Toledo (675) przyjął formułę Filioque. Została ona potwierdzona przez Lateranejski IV (1215) oraz Credo Pawła VI (1968).

Spór ze Wschodem nastąpił gdy papież Marcin I (VII w.) użył tej formuły w liście do Kościoła Wschodniego. W IX w. Focjusz zaczął głosić monopatryzm (pochodzenie Ducha tylko od Ojca).

Oba ujęcia (per i - que) są ostatecznie dość podobne. Wschód zarzucał, że Filioque wprowadza dwie zasady pochodzenia Ducha: Ojca i Syna. Jest to zarzut błędny, bowiem Ojciec i Syn stanowią wspólnie jedną zasadę (Syn posiada w pełni tę naturę, co Ojciec i tę naturę wspólnie przekazują Duchowi). Św. Tomasz zwraca uwagę, że gdyby Duch pochodził tylko od Ojca, nie można by było odróżnić zrodzenia od tchnienia, Syna od Ducha.

Zachód zaś przedstawia je przy pomocy Trójkąta, ukazując Osoby jako punkty przeciwstawne:

Istnieje 5 przymiotów: Niezrodzoność, Ojcostwo, Synostwo, Tchnienie aktywne (udzielające się; wspólne Ojcu i Synowi), Tchnienie otrzymane. Trzy z nich stanowią tzw. właściwości Osobowe, określające poszczególne Osoby: Ojcostwo, Synostwo, Tchnienie otrzymane (bierne).

Imiona Osób Boskich są właściwe (własne) - to znaczy przysługują tylko danej Osobie oraz przypisywane - to znaczy wspólne wszystkim Osobom, lecz szczególnie przypisywane jednej.

b. Verbum (Logos) - "pochodzący na drodze intelektualno-duchowej", Obraz Ojca (Kol 1,15);

a. Imiona własne: Duch Święty (duch - pneuma, spiritus) - "ten, który dokonuje uświęcania człowieka", Amor Increatus (Miłość Niestworzona) - W Bogu wyróżniamy:

v miłość istotową - miłość Boga do swej natury, która jest najwyższym dobrem;

Nawzajem się przenikają nie tracąc swej odrębności. Nie są na zewnątrz siebie. Współprzenikalność oznacza:

Działanie wynika z natury, więc jest jedno działanie Boże. Zawsze działa cała Trójca, my zaś pewne działania przypisujemy poszczególnym Osobom (jest to tzw. apriopriacja):

W Bogu będącym przyczyną działania również przypisujemy różne przyczyny poszczególnym Osobom: sprawczą -Ojcu, wzorczą - Synowi, celową - Duchowi. W każdym dziele Boga Osoby działają jako te przyczyny, np. w dziele usynowienia to Ojciec nas adoptuje, czyni nas synami na wzór Syna, zaś motywem jest tu miłość - Duch jest miłością osobową.

Biblia i Tradycja dla określenia działania Bożego w świecie używają pojęcia misji. "Jak Ojciec Mnie posłał...", "Duch Święty, którego Ojciec pośle wam..." (J 14,26).

Ad. 1.: w posłaniu Osób Boskich pierwszy element utożsamia się z pochodzeniem. Wszelka inna zależność byłaby ograniczeniem doskonałości Osoby. Ojciec posyła Syna, tzn. Syn pochodzi od Ojca.

Ad. 2.: posłanie dokonuje się dla spełnienia jakiegoś dzieła zbawczego (odkupienie, uświęcenie). Misja jest sposobem bycia Osoby Boskiej w historii zbawienia (Rahner). Nie ma tu oczywiście zmiany lokalnej (Bóg jest wszechobecny), lecz tylko wywołanie pewnych skutków.

b. przypadłościowa - np. Duch Św. ukazujący się w postaci języków ognia (choć substancjalnie ogniem nie jest).

v niewidzialna: zamieszkanie Osób Boskich w człowieku usprawiedliwionym. Każda z Osób przychodzi na inny sposób. Ojciec jako posyłający, nie posłany, Syn jako posłane Słowo, które wraz z Ojcem posyła, tchnie Miłość.

Teza 5. STWORZENIE CZŁOWIEKA I JEGO NATURA A PROBLEM EWOLUCJI

W Piśmie Św. brak ważnych wypowiedzi na temat szczególnego działania Boga przy zaistnieniu pojedynczych ludzi. Pomimo tego istnieje przekonanie w K., że sama ludzka moc rodzenia, nie może być przyczyną uduchowionej istoty ludzkiej, ale że przy powstawaniu każdego człowieka działa w szczególny sposób Stwórca. Wyróżnia się następujące interpretacje:

· kreacjonizm - Bóg stwarza duszę każdego człowieka, czyli poczętemu z rodziców ciału udziela duszę,

· pregeneracjonizm - Bóg nie stwarza duszy, gdyż wtedy trzeba by Mu przypisać przekazywanie grzechu pierworodnego. Stąd dusza dziecka pochodzi z substancji materialnej, czy duchowej rodziców,

· preegzystencjonizm - stworzenie duszy ma miejsce przed złączeniem jej z ciałem (dualizm platoński),

Spośród wymienionych poglądów zwyciężył kreacjonizm (Bóg stwarza duszę bezpośrednio). Człowiek jest czymś więcej, niż tylko rezultatem ewolucji biologicznej. Potrzeba interwencji Boga, aby powstał nowy człowiek. Bóg stwarzając człowieka działa od wewnątrz poprzez rodziców, uzdalniając ich do dania życia człowiekowi, jako istocie cielesno - duchowej. Jest to ogromna zależność człowieka od Boga tym szczególniejsza, gdyż chodzi o stworzenie duszy. Bóg jako dawca duszy działa przez rodziców. Wynosi ich działanie do takiego stopnia, do jakiego z własnej natury nie byliby zdolni. Zarówno Bóg, jak i rodzice są przyczyną całego i jednego człowieka, choć każdy w sposób odpowiadając własnej przyczynowości. Płód ludzki od chwili poczęcia jest pełnym człowiekiem, duszą i ciałem, pomimo nierozwinięcia jeszcze tego ostatniego.

Ujęcie człowieka w kulturze greckiej charakteryzuje dualizm: ciało - "soma" jednakże opuszczone przez duszę - "psyche". Zatem "soma" jest ciałem pozbawionym życia. "Psyche" jest boskie, pochodzi od bogów, ciało jest jej więzieniem.

Natomiast Pismo Św. z reguły mówi o człowieku jako o całości, zwykle nie wyodrębniając elementu duchowego i materialnego. Według koncepcji hebrajskiej człowiek jest niepodzielną całością składającą się z dwóch elementów: ciało -"basar" i dusza - "nefesz". Elementy te są nierozłączne dzięki czynnikowi ducha - "ruah".

· NEFESZ - dusza, jako miejsce uczuć i wzruszeń emocjonalnych (Wj 23,9; Hbr 19,2),

Może ona zostać udzielona człowiekowi (Ez 11,15) jest to siła stawiająca człowieka przy Bogu.

W ST "nefesz" jest to człowiek składający się z czegoś. Człowiek jest "basar" na ile stoi w pokrewieństwie i we wspólnocie ludu z Bogiem. "Ruah" jest to człowiek, na ile jest pod charyzmatycznym prowadzeniem Boga. O ile dla Greka śmierć była wyzwoleniem z ciała, o tyle dla Hebrajczyka jest oddzieleniem od wspólnoty życia z Jahwe. Grzech jest czynem całego człowieka i wejściem w krąg śmierci. Dopiero w późniejszych tekstach ST zjawia się wyraźniejsze odróżnienie elementu materialnego i duchowego człowieka (Mdr 3,1). Dusza jest czymś, dzięki czemu człowiek może żyć mimo śmierci fizycznej.

Podjęli nauczanie ST o człowieku. Nie rozumieli więc ciała, jako ograniczenia duszy i źródła grzechu. Podobnie jak ST tak też NT stosuje odpowiednie terminy na określenie człowieka:

Wypracował nowocześniejsze pojęcia. W 1Tes 5,23 zestawił razem pojęcia "pneuma", "sarks", "soma".

W pierwszych wiekach chrześcijaństwo zmagało się z wpływami gnostycyzmu, propagującego grecki dualizm i manicheizm. Św. Paweł stwierdził, że cielesność jest miejscem zbawienia, ponieważ Chrystus zbawił nas w swoim ciele, a my całkowicie należymy do Niego.

· Tacjan - ciało jest ukształtowane przez Boga na Jego podobieństwo, by mógł w nim zamieszkiwać Duch Św.

· Św. Augustyn - dusza jest istotą człowieka powinna panować nad ciałem, które uważał za przyczynę grzechu, jednak nie powiedział, że jest ono złe, gdyż zostało stworzone przez Boga.

· Św. Tomasz - przejął naukę Św. Augustyna nieznacznie ją modyfikując. Według niego człowiek jest złożony nie z duszy i ciała lecz z duszy i materii pierwszej. Dusza jest tak ściśle przyporządkowana ciału, bez niego nie byłaby osobą, w ogóle nie mogłaby zaistnieć, ponieważ ciało jest warunkiem bytu duszy. Jedność ciała i duszy służy zbawieniu duszy, a cielesność jest źródłem dobra.

Magisterium wielokrotnie wypowiadało się w tej dziedzinie broniąc nauki o duchowo-materialnej strukturze człowieka. Sobór w Konstantynopolu (869-871) potępia naukę mówiącą o istnieniu w człowieku dwóch dusz, stwierdzając wyraźnie istnienie tylko jednej duszy rozumnej.

Sobór Laterański V (1513) przypomniał o nieśmiertelności duszy w odróżnieniu od śmiertelnego ciała. Jednocześnie szkoła teologiczna Św. Tomasza podkreśla, iż mocą substancjalnego zjednoczenia ciała z duszą, ciało również po śmierci nie przestaje dążyć do połączenia się z duszą, co znajduje potwierdzenie w objawionej prawdzie o zmartwychwstaniu ciał.

Przez ewolucję rozumie się rozwój, wzrost bytu, nowe stawanie się. Z punktu widzenia biologii ewolucja nie jest rzeczą oczywistą.

Ewolucjonizm materialistyczny tłumaczy energią tkwiącą w bytach niższych powstanie bytów wyższych. Rozwój jest wtedy skutkiem wewnętrznych sił tkwiących w bycie.

Ta hipoteza nie tłumaczy racji istnienia bytu. Niemożliwe jest, aby z bytów niższych powstawały byty wyższe bez udziału siły wewnętrznej. Byt nie może dać z siebie tego, czego nie ma. Więc stanu wyższego nie można wyjaśnić stanem niższym. Trzeba przyjąć kogoś niezmiennego, kto jest warunkiem stawania się. Też całość jako suma natury nie tłumaczy procesu rozwoju bytów, nie może zrodzić procesu myślowego. Skąd się wzięło życie? Energia w ciałach nie jest w stanie dać życia. Rozwój świata nie wyjaśnia się samym wszechświatem. Musi być istota rozumna duchowa, która jest źródłem bytów.

Nauki przyrodnicze mogą odpowiadać na pytanie "jak?", ale nie dadzą odpowiedzi na pytanie "dlaczego?".

Niezależnie od osiągnięć nauk przyrodniczych Bóg jest stwórcą wszechświata.

Teza 6. GRZECH PIERWORODNY, JEGO SKUTKI I DZIEDZICZENIE

1. Peccatum originale originans - upadek pierwszego człowieka sprawił, że każdy człowiek przychodzi na świat z biernym grzechem pierworodnym.

2. Peccatum originale originatum - pasywny grzech pierworodny - grzeszny stan, którym człowiek żyjący po Adamie jest obciążony od początku swego życia.

Stary Testament o grzechu - teksty Rdz 2-3 mówią o grzechu Adama. Dziś egzegeci mówią, że ha-adam to nie imię własne, lecz po prostu "człowiek". Kiedy? - mówi, że to nie jest istotne. Dosyć ważna jest istota grzechu jako nieposłuszeństwo wobec Boga. Zerwanie z Nim przyjaźni (warto przeczytać enc. Dominum et vivificantem nr 36-37).

ST rysuje nam człowieka jako bezsilnego, grzesznego. Wszyscy są nim dotknięci /powszechność grzechu/. Tekst ST ukazuje szatana jako głównego sprawcę grzechu. Bóg karze za grzech. W Izraelu widać wpływ grzechu czy poprzednich grzechów na sytuację, w której się żyje.

Św. Jan potwierdza, że szatan jest głównym sprawcą grzechu, jest on zabójcą i ojcem kłamstwa. W Ap mówi o wężu starodawnym (Ap 12,9; 20,2).

Szczególną uwagę zwraca się na tekst Rz 5,12-21, "dlatego jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć..." - tu śmierć w znaczeniu oddzielenia od Boga. Moc śmierci objawia się w grzesznych decyzjach ludzi. Trzeba unikać skrajnych interpretacji. Niektórzy twierdzą, że:

Zawsze rozpatrując naukę o grzechu trzeba brać łącznie grzech pierworodny i grzech osobisty. Na końcu tekstu Rz 5,12-21 św. Paweł przeciwstawia Adama Chrystusowi. Ostatecznie łaska jest silniejsza od grzechu.

Św. Ireneusz z Lyonu rozwija naukę o grzechu w kontekście odkupienia. Idzie więc po linii św. Pawła /po linii najmniejszego oporu/. Praktyka chrztu dorosłych mają grzechy osobiste, praktyka chrztu dzieci sprawiła, że zaczęto odróżniać grzech pierworodny od grzechów osobistych.

Teologię grzechu pierworodnego rozpracowują Tertulian i św. Cyprian /dlatego chrzcimy dzieci, aby zmazać grzech Adama/. Cała dusza nieczysta jest kiedy należy do Adama a nie do Chrystusa. Nieochrzczony nosi w sobie obraz człowieka ziemskiego. Podobnie naucza Orygenes i inni pisarze chrześcijańscy (Św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski). W dużej mierze oparta jest ta nauka o egzegezę wcześniej przytaczanych fragmentów Pisma Św.

Pelagiusz twierdził, że Bóg dał człowiekowi taką moc wolnej woli, że może wybierać między dobrem a złem. Grzech w tym nie przeszkadza - hulaj dusza piekła nie ma - każdy jest sam odpowiedzialny za swoje grzechy.

Dzieło Chrystusa to jedynie przykład jak mamy postępować. Nic w nas On nie zmienia. Argumentem wg Pelagiusza na to, że chrzest nie gładzi grzechu pierworodnego jest to, że ochrzczeni rodzą grzeszne dzieci.

Nauka Św. Augustyna - swoją opiera na tekstach Pisma Św., oraz własnych doświadczeniach walki z grzechem. Adam wg Augustyna był oświecony i uświęcony. Wolność woli była najwyższa- stąd grzech Adama był tak wielki, że przez jego grzech cała natura ludzka upadła. Przez zrodzenie więc wszyscy jesteśmy grzesznikami. Pożądliwość ciała tkwi w nas na mocy grzechu w Adamie. Pochodzi z grzechu i do niego prowadzi - stąd rodzice ochrzczeni rodzą grzeszne dzieci. Dzieci nieochrzczone Augustyn kieruje do piekła. Augustyn stwierdza, że jeśli nie byli byśmy grzeszni to nie potrzebowalibyśmy odkupienia. Łączy więc grzech z odkupieniem. Cała ludzkość poza Chrystusem to "massa damnata" - masa grzeszników, z której wydobywamy się tylko przez łaskę. Skoro tylko chrzest łączy nas z Chrystusem, jest on konieczny dla wszystkich.

Św. Anzelm - grzech jest obrazą - na ścianach obrazy, a pod obrazami obraza boska - przeciw chwale Boga. Grzech jest i w nas, bo Adam zgrzeszył jako głowa ludzkości. Od Adama otrzymujemy upadłą naturę. Człowiek ma jakby gorszy start rodząc się po grzechu pierworodnym i stąd potrzebuje Chrystusa.

Św. Tomasz odróżnia wymiar grzechu pierworodnego materialny (utożsamia z pożądliwością) i formalny (brak sprawiedliwości pierwotnej, który prowadzi do niezdolności otrzymania łaski). Wola Adama porusza wolę każdego człowieka. Ci którzy umarli w grzechu pierworodnym nie mogą dostąpić wizji błogosławionych. Każdy z nas otrzymuje naturę od Adama, stąd grzech Adama jest grzechem każdego. Podkreśla solidarność ludzi w złem. Wszyscy ludzie tworzą jedno ciało.

Marcin Luter - początkowo zakonnik, a potem heretyk. Grzech jest osobistą winą Adama, a zmienia się w grzech każdego człowieka, ponieważ ten grzech jest pożądliwością. Pożądliwość jest skłonnością do zła i niemożnością czynienia dobra. Natura ludzka została całkowicie zniszczona. Człowiek jest "usprawiedliwionym" grzesznikiem, bo musi grzeszyć. Tu daje Luter zielone światło dla grzechu. Chrystus okrywa grzesznika białym płaszczem łaski, ale nie zmienia natury. Stąd człowiek jest zarazem "usprawiedliwionym i grzesznikiem".

· śmierć Adama jest karą za jego grzechy, nie wynikała z jego natury (1. kanon).

· dusze tych, co umierają w grzechu śmiertelnym, lub grzechu pierworodnym idą do piekła

· grzech pierworodny jest przekazywany przez zrodzenie a nie przez naśladowanie czy przykład

· pożądliwość nie jest równoznaczna z grzechem /przeciw Lutrowi/ mamy ją dla walki. Pożądliwość przez katolików jest rozumiana jako skłonność do zła, natomiast przez protestantów jako bunt przeciwko Bogu

· Także sobór odrzuca rozumienie usprawiedliwienia jako coś narzuconego z zewnątrz.

W dzieciach również ten stan braku łaski aż do chrztu. Dzieci zmarłe bez chrztu polecamy miłosierdziu Bożemu /różne teorie - limbus puerorum - dostępują chrztu pragnienia itp./.

Istota grzechu - zerwanie z Bogiem, odwrócenie się od Niego, decyzją o wyłączeniu Boga ze swego życia (pierwsi ludzie, budowniczy wieży Babel - Rdz 3,5), nieposłuszeństwem wobec Boga, jego prawu, normom. Jest aktem samobójczym, zaprzeczeniem, buntem przeciwko prawdzie o sobie samym (człowiek jest stworzeniem). Grzech jest jednak zawsze i zranieniem człowieka. Grzech popełniony indywidualnie dotyka także całą społeczność Kościoła. Dwie kategorie grzechów: powszednie i ciężkie /śmiertelne/.

Nadzieja zbawienia ludzkości - ostatnim jednak słowem w objawieniu nie jest grzech ale nadzieja. Pamiętajmy Chrystus umarł za wszystkich ! Wszyscy więc mogą mieć nadzieję na zbawienie dzięki Jego męce. Chrystus przez swoje wcielenie zjednoczył się z każdym człowiekiem. Człowiek zjednoczy się z Chrystusem poprzez łączenie się w Kościół (Mistyczne ciało Chrystusa).

Teza 7. TAJEMNICA WCIELENIA W PIŚMIE ŚWIĘTYM I TEOLOGII

1. Chrystologia "wywyższenia" (oddolna - szkoła Antiocheńska) - Rozważaniem tajemnicy Chrystusa zaczynające od postaci człowieka Jezusa z Nazaretu, w którego czynach i słowach rozpoznajemy objawiającego się Boga, Syna Bożego wywyższonego przez Ojca. (Dz 2,22-24.33 - doświadczenie apostołów)

2. Chrystologia "preegzystencji" (odgórna - szkoła Aleksandryjska) - Tajemnicę Chrystusa rozpatruje się tu od strony Boskiej Osoby Słowa, która przyjmuje ludzką naturę i w niej objawia się jako Syn Jednorodzony, odwiecznie istniejący u Boga Ojca. (J 1,14; Flp 2,6n) - wynik refleksji apostołów.

3. Chrystologia integralna (koncentryczna - współczesna) - punktem wyjścia jest fakt zmartwychwstania (Dz 4,33), z której można wnioskować zarówno o człowieczeństwie Jezusa, jak i o Boskiej transcendencji jego Osoby

TAJEMNICA CHRYSTUSA W EWANGELIACH SYNOPTYCZNYCH

Ewangelie synoptyczne, chcąc rozświetlić tajemnicę Chrystusa, wskazują na teksty w których:

Ewangelie jak i katecheza apostolska przedstawiają Chrystusa jako autentycznego człowieka. Było to ważne ponieważ w pierwszym wieku pojawili się dokeci, którzy kwestionowali człowieczeństwo Chrystusa (gr. dokeo - wydaje mi się)

a. Rodowód Jezusa Chrystusa wskazuje, że miał On swoich ludzkich przodków [Mt 1,1-25]

b. Chrystus przechodzi rozwój jak każde dziecko: "Dziecko zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością" [Łk 2,40; Łk 2,52]

· przejawia uczucia: lituje się [Mt 9,6]; gniewa się [Mk 3,5]; smuci się [Mt 26,37]; poddaje się woli Ojca [Mt 26,39]; kuszony przez diabła [Mt 4,3]

d. ludzka wolność Chrystusa. Wewnętrzna wolność Jezusa przejawia się w tym, że nie jest On zależny od wszelkich ludzkich względów i okoliczności. Niezależny jest od środowiska, konwenansów towarzyskich i przepisów religijnych. Sam wybiera sobie uczniów i towarzyszy. Jedyną zależność jaką sam wybiera jest poddanie się woli Ojca

Szczytowym momentem wolności Chrystusa jest dobrowolne przyjęcie śmierci i wolność od uczuć nienawiści w stosunku do oprawców.

Porównania z innymi postaciami biblijnymi mają na celu wskazanie, że Chrystus przekracza ludzki sposób bycia.

a. Ewangeliści stwierdzają, że Chrystus jest kimś większym niż Jan Chrzciciel (Mt 3,14) i prorocy ST (Mt 12,41). Wykorzystuje w tym celu przypowieść o przewrotnych rolnikach [Mk 12,2.5n].

b. Chrystus sprawuje władzę nad aniołami: "pośle aniołów swoich" [Mt 24,31]

c. Ewangeliści porównują Chrystusa ze świątynią, będącą miejscem obecności Boga [Mt 12,6]

a. Chrystus stawia siebie w centrum zainteresowania: "Ja wam powiadam" [Mt 5,22]; "Kto chce pójść za mną" [Mt 8,34]; "Kto nie jest ze mną ten jest przeciwko mnie" [Mt 12,30].

b. W "kazaniu na Górze" [Mt 5-7] Chrystus przedstawia siebie jako najwyższego Prawodawcę, równego Bogu

c. Chrystus stwierdza, że ma władzę odpuszczania grzechów, która jest władzą samego tylko Boga - cud uzdrowienia paralityka (Mk 2,7).

d. Chrystus jako cudotwórca działa własną mocą: "rzekł do jeziora: milcz, ucisz się" [Mk 4,39]. Prorocy czyniąc cuda powoływali się na Imię Boga, zaś apostołowie czynili cuda "w imię Jezusa Chrystusa" [Dz 3,6]. Swoją moc Chrystus przekazuje w/g własnej woli swoim uczniom [Mk 6,7].

e. Wyznanie przynależności do Jezusa jest warunkiem zbawienia. "Do każdego więc, który się przyzna do mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie" [Mt 10,32]

f. "tekst Janowy" - Ewangelie Mt i Łk ( styl i słownictwo przypomina Ewangelię Jana). Tekst ten mówi o więzi Jezusa z Ojcem, która stanowi relację jedyną w swoim rodzaju:

"Wszystko przekazał mi mój Ojciec. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu syn zechce objawić". [Mt 11,27; Łk 10,22]

Z więzi tej wynika równość we wzajemnym poznaniu. Tajemnicę kim jest Chr. zna tylko Ojciec. Jezus żyjąc na ziemi jest jedynym sposobem poznania Ojca. Są również teksty, w których to Bóg Ojciec objawia tajemnicę Chrystusa Cezarea Filipowa. Relacja Boga Ojca i Jezusa (Jego Syna) jest jedyna i niepowtarzalna. Jezus nigdy nie mówi o Bogu jako wspólnym Ojcu swoim i innych ludzi.

g. Chr. przypisuje sobie Boskie przymioty, kiedy żąda dla siebie miłości ponad wszystko:

"Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien" [Mt 10,37].

Tego typu żądanie byłoby nonsensem, gdyby odnosiło się do kogokolwiek poza Bogiem. Jest to szczątkowy tekst w Ew. Synoptycznych odsłaniający Bóstwo Chrystusa.

TAJEMNICA CHRYSTUSA W TEKSTACH PAWŁOWYCH

Wg św. Pawła w dziele odkupienia ujawnia się kim jest Chr. Na teksty mówiące o Bóstwie Chr. składają się:

Jezus nazywany jest Synem Bożym w znaczeniu szczególnym a nie tylko potocznym. W Rz. Jezus Syn Boży przyjmujący ciało jest odróżniony od wszystkich ludzi dla których staje się Odkupicielem:

"Skoro było to niemożliwe dla Prawa...Bóg zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech" [Rz 8,3]. Jezus jest własnym Synem Bożym, synem w znaczeniu jedynym i niepowtarzalnym.

Jest również drugi ważny tekst, w którym zostaje odróżnione "Synostwo Boże" od "przybranego synostwa" innych ludzi. Ważny jest zwrot TO PNEUMA - oznaczający u św. Pawła moc Boga i jego obecność - tu nazywa się "Duchem Syna". Jest to wyraźne przypisanie Jezusowi Boskiej godności i zalążek do teologii Trójcy Św.:

"Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego ..., abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. A na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego..." [Ga 4,4-6]

Są to teksty wielbiące Boga, w których Chrystus jest wprost nazwany Bogiem, lub wielbiony tak jak Bóg.

a. "Do nich (Izraelitów) należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony. Amen" [Rz 9,5]

Jest to wyraźne wyznanie wiary w Bóstwo Chrystusa, który jest człowiekiem pochodzącym z narodu izraelskiego. Tekst mocno podkreśla tożsamość osoby kogoś, kto jest człowiekiem cielesnym i jednocześnie Bogiem mającym wieczną chwałę.

b. "Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich, ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem ku chwale Boga Ojca"[Flp 2,9-11]

Chrystus otrzymał "imię", czyli godność, którą wyraża cytując tekst [Iz 45,32], w którym prorok mówi o oddaniu czci samemu Bogu. Również Boską władzę Chrystusa wyraża nazywanie Go "Panem" - KYRIOSEM.

c. "(abyśmy żyli ) oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa". [Mt 2,13]

Jezus jest tu wprost nazwany Bogiem i Zbawicielem. Oba określenia są połączone jednym rodzajnikiem i nie ma wątpliwości, że dotyczą jednej i tej samej osoby.

Św. Paweł korzysta z różnych określeń zaczerpniętych z języka religijnego i filozoficznego, by przedstawić dokładniej tajemnicę Jezusa. Można tu dostrzec pierwsze próby posługiwania się pojęciami analogicznymi dla wyjaśnienia prawdy objawionej.

"On istniejąc (HYPARCHON) w postaci Bożej (MORPHE THEOU), nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił (EKENOSEN) samego siebie, przyjąwszy (LABON) postać sługi (MORPHEN DOULOU), stawszy się podobnym (EN HOMOIOMATI) do ludzi. A w zewnętrznym przejawie (SCHEMATI) uznany za człowieka, uniżył (ETAPEINOSEN) samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej".[Flp 2,6-8]

Słowo MORPHE - forma, postać - jest tu zastosowana paralelnie najpierw do określenia sposobu bytowania Chrystusa jako Boga, a następnie jako człowieka. W " postaci Bożej" Chrystus istnieje , trwa (HYPARCHON); postać sługi przyjmuje (LABON). Przy tym nie wykorzystał swej Boskiej MORPHE dla swojej korzyści, ale się ogołocił, wyniszczył (stąd pojęcie "kenozy" Syna Bożego), przyjmując postać sługi, a nawet niewolnika (DOULOU). Wielu teologów widzi w tym aluzję raczej do momentu Wcielenia, które jest ukryciem Bóstwa w postaci człowieka. Trzeba jednak zauważyć, że samo Wcielenie w niczym nie umniejszyło Bóstwa Syna Bożego, który pozostał Bogiem w pełni chwały, stając się jednocześnie człowiekiem. Bardziej słuszny wydaje się pogląd, że KENOSIS odnosi się raczej do poniżenia Jezusa, do dobrowolnego wybrania przez Niego męki i śmierci krzyżowej, o czym mówi tekst dalej.

Należy także zwrócić uwagę na słowa: HOMOIOMA - podobieństwo oraz SCHEMA - postawa, wygląd. Mówią one o tym, jak Chrystus mógł być poznany od zewnątrz jako człowiek. Przy literalnym i wziętym z kontekstu odczytaniu tych określeń, można by wywnioskować, że Jezus był tylko "podobny" do ludzi. Jednakże w świetle całego nauczania św. Pawła należy wykluczyć wszelkie poglądy prowadzące ku doketyzmowi. Nie wolno zapominać, że mamy tu do czynienia z pierwszą próbą tworzenia chrystologii, a co za tym idzie, z jeszcze nieusystematyzowanym poszukiwaniem terminów, którymi można by wyrazić tajemnicę Jezusa.

„On (umiłowany Syn) jest obrazem (EIKOM) Boga niewidzialnego, Pierworodnym (PROTOTOKOS) wobec każdego stworzenia, bo w Nim (EN AUTO) zostało wszystko stworzone: i to co w niebiosach, i to co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze (THRONOI - KYRIOTETES - ARCHAI - EXOUSIAI). Wszystko przez (DIA) Niego i dla (EIS) Niego zostało stworzone. On jest przed (PRO) wszystkim i wszystko w Nim (EN AUTO) ma istnienie." [Kol 1,15-17]

Tekst sięga do tajemnicy stworzenia i w tym zbliża się do ujęcia znanego z prologu Ewangelii Jana o "Słowie" ("wszystko przez Nie się stało" - J 1,3). Jest to ujęcie mniej charakterystyczne dla Pawła, który akcentuje raczej tajemnicę Odkupienia.

Słowo EIKON - obraz - jest znane z języka filozofii neoplatońskiej gdzie określa jedno z podstawowych pojęć. W naszym potocznym rozumieniu pojęcie obrazu kojarzy się z czymś zewnętrznym wobec pierwowzoru, z jakąś podobizną. Natomiast dla człowieka myślącego kategoriami neoplatonizmu, obraz nie stanowi podobizny, a raczej emanacje: EIKON pochodzi od rzeczywistości, którą przedstawia - i zawiera w sobie cząstkę tej rzeczywistości. Jest jakimś jej uobecnieniem. Dlatego dla chrześcijan wschodnich cześć oddawana obrazom nie jest uczczeniem podobizny danej osoby, ale uczczeniem miejsca, w którym ta osoba uobecnia się. Przykładem mogą tutaj być wschodnie ikony, które operują raczej symbolami niż narzędziami i przedstawiają postacie niepodobne do rzeczywistych, ponieważ nie chodzi wcale o zewnętrzne podobieństwo. Świętość osoby, a więc rzeczywistość niewidzialną można wyrazić jedynie przez uświęcone znaki, ale za to powoduje się jej uobecnienie. Dlatego stwierdzenie, że Chrystus jest EIKON BOGA - zawiera myśl o uobecnieniu się Boga w Nim.

Drugim terminem wyrażającym tajemnicę Chrystusa jest wyraz PROTOTOKOS -pierworodny. W określeniu: "Pierworodny wobec każdego stworzenia" w jęz. grec. został użyty "genetivus comparationis", czyli genetivus porównania. W stosunku do całego stworzenia Syn jest wcześniej zrodzony przez Ojca. Apostoł wymienia tu nazwy bytów duchowych, znane w tradycji żydowskiej, którym zapewne Kolosanie oddawali cześć przesadną, jako pośrednikom między Bogiem i ludźmi. One wszystkie są tu wymienione jako zależne od Syna Bożego w swoim istnieniu.

W dalszym tekście Syn umiłowany jest nazwany ARCHE i powtórnie PROTOTOKOS: "On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych" [Kol 1,18]

Chr. jest ARCHE - zasadą, źródłem - od którego pochodzi nowe życie, dane tym, którzy podlegają śmierci. Jak mówi tekst dalej, ma On "pierwszeństwo we wszystkim" [Kol 1,18], ponieważ Bóg chce "aby w Nim zamieszkała cała pełnia" [Kol 1,19], aby był źródłem pojednania i pokoju dla wszystkich. Cały czas chodzi tu o jednego i tego samego Jezusa Chrystusa, którego Paweł zna jako człowieka - i którego jedyne Synostwo Boże próbuje opisać określeniami zapożyczonymi z różnych źródeł.

TAJEMNICA CHRYSTUSA W EWANGELII JANA

Teksty Jana o Chrystusie są chronologicznie najpóźniejsze. Przedstawiają one głębiej przemyślaną wizję tajemnicy Chrystusa. Jej niejako syntezą jest Prolog Ewangelii:

a. Na początku było Słowo (EN ARCHE EN HO LOGOS) a Słowo było u Boga (KAI HO LOGOS EN PROS TON THEON) i Bogiem było Słowo (KAI THEOS EN HO LOGOS). Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało...

b. Słowo stało się ciałem (KAI HO LOGOS SARKS EGENETO) i zamieszkało wśród nas (KAI ESKENOSEN EN HYMIN). I oglądaliśmy Jego chwałę (TEN DOXAN), chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca (dosłownie: jako Jednorodzonego u Ojca - MONOGENOUS PARA PATROS)...

c. Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg (MONOGENES THEOS), który jest w łonie (EIS TON KOLPON) Ojca, On pouczył (J 1,1-3.14.18).

Pojęcie LOGOS znane jest z filozofii neoplatońskiej i w doktrynach gnostyckich. Filon z Aleksandrii (żydowski filozof współczesny Chr.) nazywa tym słowem byt stworzony przez Boga, ale w swej doskonałości następny po Bogu - i będący twórcą całego świata duchowego. W tekście Jana LOGOS jest nie tylko nazwany THEOS - Bogiem, ale jest przez Boga jako Ojca zrodzony jako jedyny Syn - MONOGENES. Istnieje EN ARCHE, czyli przed wszystkim, w chwale - DOXA - i w łonie - KOLPOS - Boga, uczestniczy w stworzeniu wszystkich bytów.

Słowo stało się ciałem (SARX).Greckie SARX odpowiada tutaj hebrajskiemu terminowi BASAR, który oznacza całego żyjącego człowieka, a nie pierwiastek materialny SOMA w odróżnieniu od duchowej PSYCHE. Znaczy to więc, że Słowo stało się człowiekiem.

Zwraca szczególnie uwagę określenie Jednorodzony Bóg - bardzo dobitnie stwierdzającej Bóstwo drugiej Osoby, objawiającej tajemnicę Boga. Bóstwo Chrystusa wyrażone jest dobitnie przez samo określenie (Jednorodzony w łonie Ojca), mówiące o wiecznym życiu w jedności z Ojcem; greckie EIS TON KOLPON ma znaczenie dynamiczne.

Św. Jan koncentruje się na tajemnicy wcielenia i przedstawia Chrystusa jako tego, który odwiecznie bytuje w jedności z Ojcem, od Niego wychodzi na świat, a spełniwszy zadanie wraca do Ojca.

a. Wcielenie Jezusa jest oczekiwane przez Abrahama i zapowiedziane przez proroctwa.

"Abraham ojciec wasz rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień, ujrzał go i ucieszył się." (J 8,54)

"Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne, to one właśnie dają o Mnie świadectwo." (J 3,14)

"Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to by świat został przez Niego zbawiony." (J 3,17)

c. św. Jan określając Syna Bożego jako Syna Człowieczego nawiązuje do wizji Daniela. W niej Syn Człowieczy dokonuje sądu nad światem.

a. Wiara w Niego jest podobnie jak wiara w Boga warunkiem zbawienia. "Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał aby każdy kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne." (J 3,16)

b. Chrystus działa suwerennie mocą boską, bo posiada władzę nad życiem i śmiercią. Tę władzę nad życiem miał nawet po swojej śmierci.

"Ja życie moje oddaje, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mego Ojca." (J 10,17n)

św. Jan opisuje związek Syna Bożego z Duchem św. Jezus nazywa Ducha św. PARAKLETOS - "przywołany" co przetłumaczono nieprecyzyjnie na pocieszyciel, łacina używa tu słowa "advocatus". Tym samym słowem w tekście greckim nazwany jest Jezus:

"Jeśliby nawet kto zgrzeszył mamy Rzecznika (PARAKLETON) wobec Ojca - Jezusa Chrystusa sprawiedliwego." (1J 2,1)

PARAKLETOS tłumaczone przez rzecznik oznacza kogoś, na kogo można liczyć i zaufać mu. Użycie tego samego określenia na wyrażenie funkcji Jezusa wobec Ojca i Ducha św., oznacza, że Duch św. jest Osobą i spełnia podobne zbawcze działanie jak Jezus.

"Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie." (J 15,26)

Nie tylko Ojciec posyła Ducha "w imieniu" Jezusa, ale i Chrystus posyła Ducha, który pochodzi od Ojca. Chrystus tutaj przedstawia się działający na równi z Ojcem - Duch Św. pochodzi od Ojca i Syna (J 16,14n).

CHRYSTOLOGIA LISTU DO HEBRAJCZYKÓW (Hbr 1,1-4)

NESTORIANIZM I SOBÓR EFESKI W 431 R.

Nestoriusz (II w.) - patriarcha Konstantynopola, wychowanek szkoły antiocheńskiej, podkreślającej integralność ludzkiej natury Chrystusa "zwłaszcza przeciw Apolinaremu" i uprawiającej historyczną egzegezę Pisma Św. Nestoriusz uważał, że Jezus człowiek jest kimś innym, niż pochodzący z Niego Syn Boży. Stąd Maryja nie może być nazywana Matką Boga, a tylko Matką Chrystusa człowieka, na którego potem zstąpił Syn Boży.

Pisząc List do Nestoriusza polemizował z nim Cyryl bp Aleksandrii. Odwołał się później do papieża, spowodował potępienie nauki Nestoriusza na synodzie w Rzymie i zwołanie Soboru do Efezu w 431 r. Sobór przyjął, że Maryja ma być nazywana Bogarodzicą - THEOTOKOS i w końcu spowodował wygnanie Nestoriusza.

1. Syn Boży zamieszkał w Jezusie z Nazaretu, wobec tego Maryja nie jest Bogarodzicą, lecz tylko matką człowieka Jezusa.

2. Nie do przyjęcia jest "communicatio idiomatum". Zarówno Bóg - LOGOS, jak i człowiek - JEZUS, mieli swoje własne przymioty. Na krzyżu zatem umarł Jezus - człowiek, a nie odwieczny Syn Boży. /Wybiera więc argumenty filozoficzne, a nie wierność objawieniu i tradycji patrystycznej/.

3. Bóg i człowiek w Chrystusie są złączeni w sensie moralnym, na zasadzie wybrania i zgodności działania. To złączenie mogłoby ulec rozdzieleniu. /Podkreślając zbytnio transcendencję Logosu doprowadził do wysunięcia teorii "dwojakiego Chrystusa", co jest sprzeczne z NT. Nie umiał on uchwycić istoty doktryny Kościoła - jedność podmiotu i dwoistość niezmieszanych natur w Chrystusie/.

Współcześnie przypuszcza się że jego poglądy nie były tak skrajne. Obok błędnych są jego słuszne myśli:

1. Bóg jest transcendentny i nie można Mu przypisywać cech ludzkich: urodzenia w czasie, podlegania cierpieniu,

2. zdanie "Słowo stało się ciałem" /J 1,4/, nie może oznaczać, że Boski Logos zamienił się w człowieka. Nie mogą oni utworzyć jednej natury.

1. zakwestionował określenie "KATH'EUDOKIAN" - "według upodobania" - bo ono zawierało myśl o dwóch podmiotach. Zaproponował "KATH'YPOSTASIN" tzn. zjednoczenie na zasadzie "hipostazy", czyli w samym bycie. Jest to rzeczywiste i wewnętrzne złączenie dwóch natur w jednego Pana, Chrystusa, który pozostając Słowem Bożym ma całkowitą i doskonałą naturę ludzką. Nie jest to jednak pomieszanie natur.

2. Związek między naturami określał początkowo jako "HENOSIS FISIKE" - jedność natury. Potem wycofał się z tego, ale powróciło ono jako hasło błędnej doktryny monofizyckiej.

· zamiast określenia Cyryla "HENOSIS FISIKE" użyto określenia "DYO FYSEON HENOSIS" - zjednoczenie dwóch natur,

· podkreślono Chrystusa jako "HOMOOUSIOS" - współistotnego zarówno z Ojcem jak i z ludźmi,

· powtórzono po Soborze Efeskim określenie "THEOTOKOS" względem Maryi, co stało się kryterium prawowitej chrystologii.

EUTYCHIANIZM, MONOFIZYTYZM (Sobory: w Chalcedonie - 451 r. i w Konstantynopolu /II/ - 553 r.)

EUTYCHES - mnich z Konstantynopola, przypomniał określenie Cyryla "HENOSIS FISIKE" /jedność natury/ co zrozumiał jako połączenie natury Boskiej i ludzkiej w jedno. Papież Leon Wielki w Liście do Patriarchy Flawiana wyjaśnił o Chrystusie. Na jego podstawie Sobór Chalcedoński w 451 roku sformułował definicję dogmatyczną określającą tajemnicę Wcielenia:

· są zjednoczone nierozdzielnie i nierozłącznie w "HEN PROSOPON" - jedna postać i "MIA HYPOSTASIS" - jedna osoba.

· jednym podmiotem jest więc Logos, który ma naturę Boską i przyjmuje naturę ludzką

To zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego nazywamy UNIĄ HIPOSTATYCZNĄ, czyli /to taka przyprawa/ zjednoczeniem osobowym. Dogmat Chalcedoński stał się podstawą katolickiej chrystologii.

Słowo "HYPOSTASIS" po grecku oznacza samodzielny podmiot - "osobę", zaś tłumaczenie dosłowne na łacinę brzmi "substancja" tzn. "natura" rzeczy. Dla uniknięcia niejasności lepiej je tłumaczyć na słowo "subsistentia" - czyli "samodzielny sposób istnienia".

Sobór Konstantynopolitański II w 553 roku był próbą pojednania z monofizytami. Powtórzył naukę Chalcedonu, ale terminologicznie zbliżył się do monofizytyzmu aprobując nawet wyrażenie "MIA FYSIS" - jedna natura. Zaznaczono jednak, że jeśli "FYSIS" bierze się w znaczeniu "istota" - "OUSIA" to należy mówić o dwóch "FYSEIS" w Chrystusie. Zagmatwało to tak terminologię, że już mam sałatkę w głowie, więc na chwilę się położę, może ktoś mi dopomoże, o Dobry Boże.

MONOTELETYZM I SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III (681r)

Monoteletyzm - można mówić o dwóch naturach w Chrystusie, ale trzeba uznać, że jest w Nim tylko jedna wola (gr. THELEMA).

Sergiusz - patriarcha Konstantynopola głosił, że w Chrystusie jest tylko jedno działanie (gr. ENERGEIA -monoenergizm), bo Osoba Boska, LOGOS, jako podmiot przez naturę Boską porusza naturę ludzką. Była to doktryna w istocie monofizycka, bo "natura" oznacza właśnie określony sposób działania.

Cesarz Herakliusz ogłosił w 638 r. Ekthesis ("wykład") nakazując mówić nie tylko o działaniu, lecz o jednej woli w Chrystusie, co było wyraźnym sformułowaniem monoteletyzmu.

Papież Marcin na synodzie Rzymskim w 649 r. potępił monoteletyzm określając katolicką naukę o dwóch naturach i dwóch działaniach w Chrystusie.(pomagał mu Maksym Wyznawca).

Sobór Konstantynopolitański III w 681 r. powtórzył dotychczasowe orzeczenia o jednej PROSOPON i jednej HYPOSTASIS oraz o dwóch naturach w Chrystusie. Na tej podstawie mówi się dalej o dwóch wolach i dwóch działaniach, które tak jak natury są "nierozdzielne" ale i "bez przemieniania się" oraz "nierozłączne" ale i bez "pomieszania się" (rzeczywiście może się POMIESZAĆ)

Monofizyckie określenie "operatio theandrika" - "działanie Bożoczłowiecze " używane jest w katolicyzmie do podwójnego działania Chrystusa. Jednakże rozumie się je w odniesieniu do jedności Osoby.

Podstawowym sformułowaniem dogmatycznym tajemnicy Chrystusa pozostaje orzeczenie Soboru Chalcedońskiego o unii hipostatycznej. Może ono być interpretowane w duchu szkoły aleksandryjskiej, że "ludzka natura została przyjęta przez Boską Osobę Słowa" - i taka interpretacja dominowała w teologii katolickiej - albo w ujęciu szkoły antiocheńskiej, że "człowiek Jezus objawia swoją jedność hipostatyczną z odwieczną Osobą Słowa Bożego". Ta druga interpretacja stała się częstsza we współczesnej chrystologii.

Ponieważ dogmat Chalcedoński sformułowany jest z akcentem na ujęcie antiocheńskie, bo mówi o odrębności natur przeciwko monofizytom, więc pierwsza interpretacja zdaje się zapewniać lepsze zrównoważenie teologii Wcielenia.

CZŁOWIECZEŃSTWO CHRYSTUSA W TRADYCJI DOGMATYCZNEJ - PODSUMOWANIE

Współczesna chrystologia proponuje ujęcie antiocheńskie - rozważanie tajemnicy Chrystusa od strony Jego człowieczeństwa.

1. Chrystus posiada pełną naturę ludzką - "niezmieszaną z bóstwem" (Chalcedon). Posiada ludzką wolę i ludzkie działanie (Konstantynopol III). To są dogmaty wiary.

2. Boski Logos przez Wcielenie nie podlega w swej naturze Boskiej żadnym ograniczeniom, żadnej zmianie. Kenosis - "wyniszczenie" nie odnosi się do natury Boskiej, lecz polega na ukazywaniu przez Syna Bożego swego Bóstwa. Wybiera On drogę upokorzenia i cierpienia, nie korzysta z żadnych ułatwień. (Dogmat wiary, Sob. Chalcedoński)

3. Ciało Chrystusa podlegało normalnym cierpieniom i było śmiertelne. Należy to do właściwości natury ludzkiej i zostało przyjęte dobrowolnie. Doznawał także uciążliwości fizycznych i doznań emocjonalnych właściwych naturze ludzkiej. (Dogmat wiary, List Flawiana)

4. Chrystus miał prawdziwie ludzką wolę i był wolny w swoich decyzjach. Wolność woli w Chrystusie jest możliwością wybierania dobra lub odrzucania go. Wynika to z dobrowolnego przyjęcia krzyża. (Dogmat wiary, Sob. Konstantynopolitański III, 681r.)

5. Chrystus nigdy nie popełnił żadnego grzechu. Nie jest to ogłoszony dogmat, lecz nauka zawarta w orzeczeniu Soboru Chalcedońskiego - "ex ordinario magisterio". Gdy natomiast chodzi o zagadnienie czy Chrystus mógł zgrzeszyć - odpowiedź negatywna jest uważana za "naukę pewną" (doctrina certa). Możliwość zgrzeszenia wydaje się sprzeczna z dogmatem unii hipostatycznej. Ostateczny problem wolności i możliwości zgrzeszenia pozostaje najgłębszą tajemnicą. (Sob. Chalcedoński

6. Ludzkie działanie Chrystusa należy określić jako "teandryczne" - bożoczłowiecze, ponieważ działania na sposób ludzki należą do Osoby Boskiej. Ludzkie działanie może być instrumentalne - narzędzie do osiągnięcia czegoś np. do uczynienia cudu i może być własną przyczyną swoich działań np. Chrystus modli się.

7. Chrystus jako człowiek uczestniczy w świętości Boga. Bóg jest absolutnie transcendentny - niedostępny i tajemniczy; i jednocześnie immanentny - dobry, życzliwy, bliski i miłujący. Świętość transcendentna to świętość ontyczna, a świętość immanentna to świętość moralna. Chrystus posiada świętość ontyczną w takim stopniu jak sam Bóg. Wynika to z unii hipostatycznej. Chrystus również posiada pełnię świętości moralnej, bo ona polega na doskonałym wypełnieniu woli Ojca. Jest to stosunek do drugiego w oparciu o miłość nadprzyrodzoną.

8. Chrystusowi jako człowiekowi należy się kult jak samemu Bogu. Jego człowieczeństwo we wszystkich swych przejawach należy bowiem całkowicie do Osoby Boskiej.

Teza 8. TAJEMNICA ODKUPIENIA W PIŚMIE ŚWIĘTYM I TEOLOGII

a. DOGMAT SOTERIOLOGICZNY I JEGO TŁUMACZENIA

4. Chrystus dokonuje Odkupienia przez Misterium Paschalne swojej śmierci i Zmartwychwstania.

Każde z tych twierdzeń mówi o relacjach między człowiekiem podległym grzechowi i Bogiem - Dawcą zbawienia, mówi zatem o rzeczywistości nadprzyrodzonej. Toteż jedynie przez analogię opisuje tajemnicę, która w swojej istocie zostaje dla nas nieuchwytna. Stąd różne próby jej uchwycenia.

Mistyczna teoria Odkupienia (teologia patrystyczna, List do Barnaby, I. wiek).

Dopatruje się istoty Odkupienia w samym akcie przyjęcia przez Boga ludzkiej natury. Bóg stając się człowiekiem - zjednoczył ze sobą ludzkość. Stąd wcielenie - najważniejszy moment Odkupienia, które rozumiane jest przede wszystkim w aspekcie pozytywnym, jako pojednanie z Bogiem: "Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas... z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali łaskę po łasce" (J 1,14.16). Aspekt negatywny Odkupienia, czyli oczyszczenie z grzechów - Pan Jezus przyjętą przez siebie naturę ludzką oczyścił z grzechów przez swoją mękę na krzyżu: "To wiedzcie, że dla zniszczenia grzesznego ciała dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, byśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu" (Rz 6,6).

Realistyczna teoria Odkupienia - teoria zadośćuczynienia (Anzelm z Canterbury). Kładzie nacisk na aspekt negatywny Odkupienia, a więc na potrzebę naprawienia szkody wyrządzonej przez grzech, konieczność wynagrodzenia Bogu zniewagi. W myśl tej teorii śmierć Chrystusa na krzyżu była ofiarą zadośćuczynienia, złożoną Bogu za wszystkich. Podstawą biblijną tej teorii jest słowo "okup" (LYTRON) (Mt 20,28).

Teoria pokonania szatana - Tu dzieło Odkupienia ukazane jest jako walka Chrystusa ze złym duchem w celu uwolnienia człowieka spod jego władzy. (Grzegorz z Nyssy) Podstawą są teksty o zwycięstwie Pana Jezusa nad diabłem: "Teraz odbywa się sąd nad światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony" (J 12,31; Mk 3,27; Hbr 2,14).

b. ODKUPIENIE JAKO ZADOŚĆUCZYNIENIE

W ST znajduje się idea cierpienia zastępczego, spowodowanego wzięciem na siebie cudzych przewin. Mówi o tym IV "Pieśń o Słudze Jahwe". Cierpienie jest tu ukazane jako konsekwencja i kara za grzech. Cierpienie powinno spaść na winowajcę, ale cierpi ktoś niewinny. Dzieje się to z woli Boga.

"Chociaż nikomu nie wyrządził krzywdy i w Jego ustach kłamstwo nie powstało, spodobało się Jahwe zmiażdżyć Go cierpieniem" (Iz 53,9n)

To cierpienie sługi przynosi grzesznym ludziom wybawienie i usprawiedliwienie, a Jemu samemu zapewnia tryumf i wywyższenie. W NT cierpienie i śmierć Jezusa są przedstawiane w nawiązaniu do Sługi Bożego. Uwidacznia się to w tekstach o Eucharystii.

Św. Paweł stwierdza również, że Jezus przyjmuje śmierć w akcie zastępczym za grzechy ludzi.

"Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł, zgodnie z Pismem, za nasze grzechy" (1Kor 15,3)

Oznacza to, że Chrystus naprawia szkody, które spowodował grzech i że wszyscy z tego korzystamy. Zastępcze cierpienie Chrystusa jest porównywane przez św. Pawła do ofiary przebłagalnej w Starym Przymierzu.

Uświęceni jesteśmy przez ofiarę Ciała Pana Jezusa Chrystusa raz na zawsze" (Hbr. 10,10).

Anzelm z Canterbury (+1109) zbudował tzw. "realistyczną teorię Odkupienia", czyli teorię zadośćuczynienia zastępczego. Rozumiał zadośćuczynienie jako naprawienie ładu sprawiedliwości między Stwórcą i stworzeniem. Człowiek przez nieposłuszeństwo zagarnął dla siebie to, co należy do Boga (=grzech). Jest to kradzież i zaprzeczenie władzy Boga nad światem. Zadośćuczynienia mógł dokonać tylko Bóg-Człowiek, ponieważ potrzebny był dar przewyższający wszystko, co grzech zniszczył w dziele Bożym. Chrystus przez swoją śmierć wynagrodził Bogu wszelkie przewiny. Był to akt miłości uczyniony w pełnej wolności. Wielkość cierpienia Chrystusa, z racji doskonałości jego człowieczeństwa, przekracza wymiary wszelkiego innego cierpienia

Bardzo często teorię tę przedstawiano w sposób zniekształcony. Mianowicie przedstawiano sobie zagniewanego Boga, który żąda od swego Syna wynagrodzenia uczynionej Mu zniewagi. Jeśli grzech jest zniewagą to Bóg "czuje się obrażonym". Współcześnie rozumie się, że akt nieposłuszeństwa Bogu jest kłamstwem przeciw podstawowej prawdzie o zależności od Boga. Jest to również akt niewiary w bezinteresowną życzliwość Boga, dzięki której istniejemy.

Teksty N.T mówią, że motywem Odkupienia jest miłość zarówno Ojca jak i Syna.

"Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne".(J 3,16)

W teorii Anzelma słabym punktem jest potraktowanie w kategoriach prawniczych "przynoszenia zasługi" Chrystusa za wyrządzony nieład przez ludzi. Aby tę ideę pogłębić przedstawia się ją w kategoriach moralnych. Chrystus uzupełniając wolę Ojca, tworzy nowy ład posłuszeństwa miedzy ludzkością i Bogiem. Jego Miłość stanowi Ocean Dobra, w którym każdy człowiek może dobrowolnie uczestniczyć przez wiarę. Zatem w świecie stworzonym, który przez grzech został poddany egoizmu i kłamstwa, Chrystus Pan zapoczątkowuje wprowadzenie nowego ładu moralnego i wzywa ludzi do podjęcia trudu przemiany tego świata przez miłość, sprawiedliwość i pokój.

Dla współczesnych ludzi ta teoria Odkupienia jest niezrozumiała. Pozostaje bowiem problem, dlaczego cierpienie niewinnego jest sposobem pojednania z Bogiem.

c. ODKUPIENIE JAKO DAR MIŁOSIERNEGO BOGA

Problem cierpienia w Piśmie Świętym

Objawienie nadprzyrodzone daje tu wyraźną odpowiedź: Bóg stwarza świat dobry (por. Rdz. 1,31), natomiast wszelkie zło na nim pochodzi w nim pochodzi jedynie z własnej woli stworzeń, którym Bóg daje wielki przywilej decydowania o sobie, przywilej wolności.

A zatem zło bytowe - cierpienie - jest skutkiem zła moralnego - grzechu, czyli nieposłuszeństwa okazanego Bogu. Początkiem zaś wszelkiego zła jest tajemniczy dla nas grzech aniołów (por. J 8,44; 2P 2,4).

Stary Testament, przedstawiając często Boga obrazowo i antropomorficznie, ukazuje cierpienie jako karę wymierzoną przez Boga grzesznikom. Jednakże już w księdze Hioba zakwestionowano takie ujęcie: cierpienie dotyka przecież człowieka niewinnego, a wówczas nie jest ono karą.

Nowy Testament rzuca nowe światło na tajemnicę cierpienia. Chrystus nie pozwala pojmować cierpienia doczesnego jako kary wymierzonej grzesznikom. Stwierdza natomiast, że:

· cierpienie może być znakiem ostrzegającym ludzi przed ostatecznymi konsekwencjami grzechu:

"Czy myślicie, że ci Galilejczycy byli większymi grzesznikami, niż inni mieszkańcy Galilei, że to ucierpieli ? Bynajmniej, powiadam wam! Lecz jeśli się nie nawrócicie, wszyscy podobnie zginiecie" (Łk 13,2n).

· cierpienie może być drogą realizacji szczególnych Bożych zamiarów wobec człowieka:

"Ani on nie zgrzeszył, ani jego rodzice, ale aby się na nim objawiły sprawy Boże" (J 9,3).

· dla ludzkości w jej obecnym stanie podjęcie cierpienia jest koniecznym warunkiem uwolnienia od grzechu i pojednania z Bogiem.

Nasuwa się uwaga, że co najmniej w dwóch wypadkach można dostrzec bezpośredni związek człowieka z grzechem:

1. Grzech człowieka jest wyrazem egoizmu i nieposzanowania ładu ustanowionego w świecie stworzonym. Powoduje więc cierpienie albo wynikające wprost z naruszenia tego ładu, albo wręcz zadawania innym z pobudek egoistycznych.

2. Grzech zniewala człowieka tak bardzo, że przeciwstawienie się mu, przełamanie swojej postawy egoistycznej, podjęcie sprawiedliwego postępowania - kosztuje człowieka wiele wewnętrznego trudu, cierpienia duchowego, a także naraża na przykre konflikty z toczeniem, które się z grzechem solidaryzuje.

Problem cierpienia w świecie stworzonym przez Boga

Objawienie nadprzyrodzone daje tu wyraźną odpowiedź: Bóg stwarza świat dobry (por. Rdz 1,31), natomiast wszelkie zło na nim pochodzi jedynie z własnej woli stworzeń, którym Bóg daje wielki przywilej decydowania o sobie, przywilej wolności. A zatem zło bytowe - konieczność podjęcia trudu wyrzeczenia się siebie, a zatem pewnego cierpienia. Jest ono nieuniknione dla człowieka. Ale Chrystus nie tylko nawołuje do podjęcia tego trudu, lecz udziela pomocy. W ten sposób dzieło wyzwolenia człowieka z grzechu i pojednania go z Bogiem jest w swej istocie darem Miłosiernego Boga. Ten dar ma być przyjęty przez człowieka aktem dobrowolnej pokuty.

Jednak Miłość Boga, objawiona przez Jezusa Chrystusa, spotyka się z człowiekiem grzesznym i nieskorym do nawrócenia (nie myśl teraz o innym - to o Tobie mowa!).

Jezus Chrystus przyszedł do ludzi poddanych panowaniu grzechu i nie szukających Boga (por. Rz 3,9-11). Wobec zatwardziałości tych, których przyszedł wzywać do pokuty Chrystus Pan dla uniknięcia Krzyża musiałby wybrać inną drogę postępowania. To byłoby jednak niezgodne z Wolą Boga, który przez Wcielenie Syna chce objawić Miłość powszechną. dlatego właśnie Jezus musiał stać się bezbronny wobec prześladowców, musiał dobrowolnie podjąć cierpienie, wynikające ze świadczenia o bezwarunkowej i bezgranicznej Miłości Boga wobec ludzi uparcie trwających w grzechu.

Ofiara Chrystusa jako bezwarunkowe przyjęcie daru Miłosierdzia

Chrystus objawia miłość Boga do człowieka przyjmując KENOZĘ (poniżenie) i głosząc do końca prawo miłosierdzia:

Syn Boży - nie mając sam żadnego grzechu - przyjmuje dar Bożego zmiłowania w imieniu grzesznej ludzkości aktem doskonałego poddania się Bogu i potwierdza to poddanie cierpieniem podjętym z miłości do Ojca i do grzeszników. W ten sposób ustanawia "Nowe Przymierze we Krwi Swojej" (por. Łk 22,20; 1Kor 11,25).

Krzyż Chrystusa jako wyraz solidarności Boga z człowiekiem

Przez cierpienie Chrystusa zbawcza miłość Boga objawia się jako miłość solidarna. Dla ratowania człowieka Syn Boży wchodzi całkowicie w jego uwarunkowania, przyjmuje na siebie wszystkie skutki grzechu. Dzięki temu każdy człowiek w każdej sytuacji może być pewny bliskości Boga i łączności z Nim. Syn Boży uczestniczy w każdej naszej udręce, a my w każdym naszym cierpieniu możemy uczestniczyć w Jego zbawczym dziele przezwyciężania grzechu miłością.

Teza 9. CHRYSTUS JAKO JEDYNY POŚREDNIK, JEGO FUNKCJA KRÓLEWSKA, KAPŁAŃSKA I PROROCKA

Chrystus łącząc w sobie Bóstwo i człowieczeństwo jest jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi w sensie bytowym (samym swoim istnieniem jedna ludzi z Bogiem). By pośrednik mógł funkcjonować musi być akceptowany przez obie strony.

"Nikt sam sobie nie bierze tej godności lecz tylko ten kto jest powołany przez Boga...Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył chwałą przez to, że stał się arcykapłanem, ale uczynił to Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem" (Hbr 5,4n.)

Pośrednictwo od strony Boga wynika z Jego Bożego Synostwa. "Stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają" (Hbr 5,9). Ludzie muszą uznać pośrednictwo Chrystusa, aby przyjąć Zbawienie. W sensie funkcyjnym Chrystus wypełnia swoje posłannictwo, gdy:

1. wobec ludzi występuje w imieniu Boga jako Król (pasterz) i Prorok (nauczyciel).

Funkcja królewska (pasterska) Chrystusa.

W S.T. Mesjasz często był przedstawiany jako pasterz (por. Rdz 49,10; Ez 34,23). N.T. przypisuje często Chrystusowi władzę królewską: "Królestwo moje nie jest stąd" (J 18,36).

Władza sprawowana przez króla skupiała w jednym ręku władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Przypisywanie zatem Jezusowi władzy królewskiej w pełnym znaczeniu może być uzasadnione jedynie uznawaniem Go za Boga Wcielonego. Podstawą władzy królewskiej Chrystusa jest unia hipostatyczna, dzięki której Jezus będąc człowiekiem jest także Bogiem, Panem całego świata: "On jest obrazem Boga niewidzialnego, Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone..." (Kol 1, 15).

1. Władzę królewską sprawuje Chrystus jako prawodawca, ustanawiający przykazania i domagający się posłuszeństwa: "A Ja wam powiadam..." (Mt 5,21n.). "Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody...Uczcie je zachowywać wszystko , co wam przykazałem" (Mt 28,18-20).

2. Władzę wykonawczą sprawuje Chrystus wtedy, gdy czyni cuda. Czyni to dla służenia ludziom, aby ich ratować. Sam siebie nazywa sługą i taką też zasadę sprawowania władzy przekazuje uczniom: "Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą" (Mt 20,25).

3. Władza sędziowska Chrystusa ujawni się w wymiarze eschatologicznym "Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały sąd przekazał Synowi... Przekazał Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym " (J 5,22.27).

Funkcja prorocka (nauczycielska) Chrystusa.

W Ewangelii misja prorocka jest ukazana jako sprawowanie władzy nauczania, którą posiada Syn Boży przychodzący na świat od Ojca.

3. Naucza autorytatywnie, zobowiązując do wiary i posłuszeństwa pod najwyższą sankcją:

"Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz grozi mu gniew Boży" (J 3,36).

Funkcja kapłańska Chrystusa i Jego Ofiara.

Jezus nie był kapłanem jednym z wielu, nie kontynuował też kapłaństwa Starego Przymierza. Nigdy sam siebie nie nazywał kapłanem, jednak zapowiadał zakończenie starego kultu i rozpoczęcie nowego, którego świątynią ma być On sam (J 2,21). Ofiarą tego nowego kultu ma być oddanie przez Chrystusa swego życia za ludzi:

"Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu" (Mk 10,45).

Swoje kapłaństwo Chrystus objawia najwyraźniej, choć bez nazywania go wprost kapłaństwem, gdy ustanawia Eucharystię jako znak uobecniający Ofiarę przez Niego składaną:

"Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go mówiąc: To jest Ciało moje, które za was będzie wydane; to czyńcie na moją pamiątkę..."(Łk 22,19n.).

Chrystus mówiąc "za nas" - wskazuje na odkupieńcze znaczenie swojej Ofiary i w ten sposób objawia swoje kapłaństwo. Najdoskonalsza Ofiara Chrystusa polega na akcie posłuszeństwa potwierdzonym czynem, w którym dokonuje się całkowite wyrzeczenie się siebie (Modlitwa w Ogrójcu).

Celem tej ofiary jest pojednanie ostateczne i całkowite ludzkości z Bogiem. Można tu zauważyć 4 elementy:

W Chrystusie dokonuje się całkowite i doskonałe utożsamienie się inicjatywy Boga z wolą posłuszeństwa Syna Człowieczego.

Teza 10. BOŻE MACIERZYŃSTWO N.M.P.

1. Matka Boża ukazuje się od początku dziejów zbawienia jako Matka Zbawiciela. Przy Zwiastowaniu Anioł mówi: "Oto poczniesz i porodzisz Syna" [Łk 1,31]. Nie ma więc żadnej wątpliwości, że Ona jest Matką. Jej Syn jest oczekiwanym Zbawicielem, zapowiadanym w S.T.: jest bowiem "Synem Najwyższego" [Łk 1,32] i ma zająć na wieki "tron Jego Praojca Dawida" [Łk 1,32]. Te określenia oznaczają właśnie Mesjasza. Potem Elżbieta mówi: "A skądże mi to, że Matka Pana mojego przychodzi do mnie" [Łk 1,43]. "Pan mój" jest także tytułem mesjańskim. Maryja jest zatem Matką obiecanego Mesjasza, a nawet może być nazywana Matką Boga.

2. Nazywanie wprost Maryi Matką Boga, nie od razu było przyjmowane bez oporu. Bóg jest przecież nieskończony i nie ma początku. Chrześcijanie wprawdzie od początku przyjmowali prawdę, że Jezus jest Bogiem, a Maryja jest Matką Jezusa, ale określenie "Matka Boga" mogło być źle rozumiane i nie każdemu wydawało się stosowne. Po raz pierwszy słowo Theotokos (Boża Rodzicielka) pojawia się w modlitwie pochodzącej z III w. "pod Twoją obronę".

3. Określenie Maryi mianem Theotokos stało się przedmiotem ostrego sporu w 423 r., kiedy wystąpił patriarcha Konstantynopola Nestoriusz. Był on uczniem szkoły w Antiochii Syryjskiej, (historyczne rozumienie P. Św., tłumaczenie dosłowne i racjonalne).

Opierając się na fakcie, że Maryja nie dała początku boskości Chrystusa, ale tylko Jego człowieczeństwu, niektórzy nadawali Maryi jedynie tytuł "Antropotokos" (Matka Człowieka). Nestoriusz chcąc rozstrzygnąć tę kwestię wypowiedział się za formułą poprawną samą w sobie "Christotokos" (Matka Chrystusa) ale rozumiał ją jako odrzucenie popularnej formuły "Theotokos" powstała w ten sposób herezja. Sprawa nabrała rozgłosu gdy na wystąpienie Nestoriusza zareagował bp Aleksandrii Cyryl. List Cyryla do Nestoriusza streszcza naukę katolicką: "Nie mówimy, że natura Słowa zmieniła się w ciało, ani że zmieniła się w człowieka pełnego, złożonego z duszy i ciała, lecz twierdzimy, że Słowo złączyło się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się w sposób niewypowiedziany i niepojęty człowiekiem i zostało nazwane Synem Człowieczym. Zjednoczenie to nie polega na woli czy samym tylko upodobaniu, ani też nie dokonało się w przyjęciu osoby. I chociaż natury złączone w prawdziwą jedność są różne, to jednak zjednoczyły się w jednego Chrystusa i Syna. Nie urodził się najpierw ze świętej Dziewicy człowiek, w którego by potem wstąpiło Słowo, lecz twierdzimy, że już w łonie Matki zostało Ono połączone z ciałem i cieleśnie się urodziło, przyjmując urodzenie cielesne jako własne.

Nestoriusz obstając przy swych poglądach odwołał się do papieża Celestyna I.

W 430 r. synod zwołany do Rzymu potępił Nestoriusza a przyznał rację Cyrylowi. Sprawa stała się tematem kolejnego soboru powszechnego, który odbył się 431 r. w Efezie. Na wielkiej sesji Soboru przyjęto, że Maryja ma być nazwana Matką Boga. W wyniku interwencji patriarchy Jerozolimy doszło do nowych sporów. Ostatecznie przyjęto rozwiązanie polubowne. Zachowano punkt widzenia szkoły antiocheńskiej, że Chrystus - Człowiek był świątynią Boga, ale dodano wyjaśnienie, że między Bóstwem i człowieczeństwem istnieje zjednoczenie dwóch natur. Maryję należy nazywać Matką Boga.

4. Sobór Efeski był przede wszystkim soborem chrystologicznym. Chodziło o to aby potwierdzić, że Bóg we własnej osobie stał się człowiekiem. To Bóg się naprawdę narodził, cierpiał i umarł we własnej osobie wedle człowieczeństwa. To przypisanie Synowi Bożemu tego co przeżył w swoim człowieczeństwie nazywa się communicatio idiomatum (wspólnotą orzeczeń).

Nestoriusz pozostał przy swych twierdzeniach, że w Chrystusie są dwie osoby, człowiek i Bóg, oraz że Maryja nie zrodziła Boga, ale tego kogoś, kto był tylko z Bogiem złączony. Nestoriusz mówił nie o osobowym a tylko moralnym zjednoczeniu.

5. Rozważając treść tajemnicy Boskiego Macierzyństwa Maryi należy wziąć pod uwagę zagadnienie wzajemnego stosunku ludzkiej osoby Maryi do Boskiej Osoby Chrystusa. Urodzenie dziecka, macierzyństwo powoduje wzajemną, trwałą więź między matką a dzieckiem. Mamy prawo wnioskować, że Maryję i Jezusa wiąże także głęboki i trwały stosunek. Jest Ona Rodzicielką swego Syna Jezusa nie tylko co do ciała, ale jest Ona także Matką Osoby, która istnieje w tym ciele a jest to Osoba Boska. Maryja nie jest Matką człowieka, który połączył się z Bogiem, lecz Człowieka, który od poczęcia jest Osobą Boską.

Od strony Syna Bożego trudniej jest pojąć, jak wygląda ten stosunek. Bóg nie może realnie zmienić się, przybrać nowy przymiot, stać się innym, niż jest. Syn Boży stając się Synem Maryi, nie może zmienić się realnie, tylko "pojęciowo". A jednak Maryja jest realnie Matką Boga. Zbyt mało umiemy powiedzieć o naturze Boga, by móc przedstawić w pełni, jaki jest stosunek Syna Bożego do Jego Matki.

6. Od strony Maryi: jedynie Bóg Ojciec może od wieków nazywać Chrystusa Synem. Jednak od chwili Wcielenia tę samą Osobę nazywa Synem - Maryja. Ten sam Jezus jest Synem Boga i Synem Maryi. Maryja uczestniczy więc w jakiś sposób w relacji Ojca do Syna, w życiu Trójcy Świętej. Maryja daje Mu tylko naturę ludzką, podczas gdy Bóg rodzi Syna w tej samej istocie Boskiej.

7. Konsekwencje Boskiego Macierzyństwa dla życia wewnętrznego Maryi. Maryja jak każda matka otaczała swego Syna miłością i troską, obdarzała Go zaufaniem i była Mu oddana. Macierzyństwo Maryi jest wyjątkowe, gdyż Jej Dzieckiem jest Bóg. Gdy kocha swego Syna - kocha samego Boga, spełnia zatem nieustanny akt cnoty teologicznej, bezpośrednio obcując z Bogiem. Świętość Maryi jest więc bezpośrednio związana z Jej macierzyństwem.

8. Macierzyństwo Maryi jest przełomowym etapem w Bożej ekonomii (planie) Zbawienia, a Jej osobisty, świadomy udział w tej tajemnicy czyni z Niej pierwowzór, czyli "typ" całej społeczności Kościoła. Macierzyństwo Maryi urzeczywistniło się dzięki Jej wierze. Otóż podobna sytuacja istnieje stale w Kościele. Konstytucja "Dei Verbum" mówi: "należy okazać posłuszeństwo wiary Bogu objawiającemu, przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane" (KO 15). Maryja pierwsza weszła na tę drogę, przez którą każdy z nas wchodzi do Kościoła, tj. na drogę wiary. Przez wiarę każdy z nas rodzi się do życia Bożego: my rodzimy się w Bogu albo innymi słowami, Bóg rodzi się w nas, a dokonuje się to przez uwierzenie Bogu. Ta analogia ukazuje, że macierzyństwo Maryi stanowi pierwowzór dla wszystkich członków Kościoła.

9. Nieco inną oryginalną tezę wysunął teolog niemiecki Otto Semmelroth. Wg niego punktem centralnym w tajemnicy Maryi nie jest to, że jest Matką Boga ale to, że jest powołana do współpracy z Bogiem, do współdziałania w dziele Odkupienia. Ewa tę rolę zmarnowała, więc przyszła nowa Ewa dana jako wzór wierności Bogu. Również i w tym rozumieniu Maryja jest prawzorem Kościoła.

Teza 11. DUCHOWE MACIERZYŃSTWO MARYI WOBEC LUDZKOŚCI

1. Rolę Maryi chciano ująć określeniem Współodkupicielka lub Wszechpośredniczka. W ten sposób brano za punkt wyjścia tajemnicę odkupienia lub problem pośrednictwa między Bogiem a ludźmi.

2. Prawda o Boskim Macierzyństwie Maryi określa jej stosunek do Chrystusa, Boga- Człowieka, Zbawiciela. Maryja jako matka Zbawiciela staje się w mistyczny sposób Matką całej odkupionej ludzkości. W tym rozumieniu Maryja jako Matka Chrystusa stoi niejako ponad Kościołem. Rodząc Chrystusa - rodzi w sposób duchowy także Jego Mistyczne Ciało - Kościół. Do takiego duchowego macierzyństwa Maryi dochodzi św. Augustyn (+ 430) a później mówi o rodzeniu nas przez Matkę Chrystusa Ambroży Autpertus (+ 784).

3. Inne ujęcie macierzyńskiej roli Maryi wobec ludzi zawiera się w słowach Chrystusa na krzyżu skierowanych do Matki i Jana: "niewiasto oto syn twój (...) oto Matka twoja" (J 19,26n). Mamy tu ukazaną opiekę Maryi wobec ucznia. Nie jest to prywatna sprawa Jana i Maryi, ale ma ona charakter zbawczy. Tradycja teologiczna mówi, że słowa Chrystusa wskazują na Duchowe Macierzyństwo Maryi wobec wszystkich uczniów. Tak komentuje ten fakt Orygenes w III w.(+ 254). Również tego rodzaju interpretację podejmuje w IX w. bp Jerzy z Nikomedii (+ ok. 860). Od XII w. teolodzy nauczają, że Maryja stała się naszą Matką przez swoje współcierpienie z Chrystusem ukrzyżowanym. Można powiedzieć, że zrodziła nas duchowo w cierpieniach na Kalwarii. To zdanie jest łączone z tekstem apokalipsy o niewieście rodzącej w bólach (Ap 12,2).

4. W tradycji chrześcijańskiej już dawno istniało przekonanie, że Maryja spełnia wobec ludzi rolę o charakterze macierzyńskim. Wyrazem tego było nazywanie i przedstawianie Maryi jako Orędowniczki ludzi wobec Boga. Biblijną podstawę stanowi tu Janowy opis cudu w Kanie, gdzie Maryja interweniuje u Chrystusa w sprawie potrzebujących nowożeńców. Jednym z pierwszych świadectw takiego pojmowania roli Maryi jest pochodząca z III w. modlitwa "Pod Twoją obronę". Święty Efrem Syryjczyk był pierwszym z ojców Kościoła, który pozostawił teksty modlitw zwracających się do Maryi z prośbą o opiekę.

5. 5."Maryja stała się naszą duchową matką przez współdziałanie z Chrystusem w ciągu swego życia" (św. Augustyn (+ 430). Jest ona cząstką Kościoła bo należy do ludzi odkupionych i powołanych do wiary przez Chrystusa. Maryja stanowi zapoczątkowanie Kościoła, bo jest pierwszą powołaną do uwierzenia Chrystusowi i współdziałania z Nim w dziele Zbawienia. Powołanie to określa istotę społeczności Kościoła.

NT mówi, że Maryja od początku była wezwana do pójścia razem z Chrystusem . Przy Zwiastowaniu jest pełna gotowości do spełniania Jego woli (Łk 1,32n.38), o czym sama mówi w hymnie Magnificat. Maryja miała świadomość tego, że spotka ją cierpienie (Symeon mówi o mieczu przenikającym jej duszę [Łk 2,34n]).

Tajemnica wcielenia tworzy między Maryją a Jezusem więź nie tylko matki z synem, ale też więź człowieka powołanego do współpracy z Chrystusem. W tej roli Maryja jest szczególną przedstawicielką ludzi. Wszyscy bowiem są powołani przez Boga by tworzyć Kościół.

6. Kościół - Oblubienica Chrystusa - jest jednocześnie duchową matką człowieka, którego rodzi przez sakramenty i wychowuje do dojrzałości w Chrystusie. Każdy z nas w Kościele otrzymuje życie Boże. My także możemy i powinniśmy przyczyniać się do rodzenia i zachowania w nas życia Bożego przez modlitwę, itd. Maryja jako pierwsza przedstawicielka ludzkości odkupionej skupia w sobie (w momencie zwiastowania) i uobecnia cały Kościół. Maryja nie uczestniczy w tajemnicy Kościoła ale Kościół uczestniczy w jej powołaniu i Duchowym Macierzyństwie. Ona od początku urzeczywistnia w sobie istotę Kościoła i jego przymioty świętości i powszechności. Reprezentuje przy Chrystusie całą ludzkość. Maryja nie jest dzieckiem Kościoła jak każdy z nas, ale nosi w sobie całe macierzyństwo duchowe Kościoła, w którym my mamy uczestniczyć. Tytuł Maryi Matki Kościoła ogłosił papież Paweł VI 21 XI 1964 r. w czasie trwania Soboru Vat. II.

Teza 12. KOŚCIÓŁ JAKO BOŻY ZAMYSŁ ZBAWIENIA I JAKO LUD BOŻY (Lumen Gentium I-II)

LG (Światło Narodów) - centralny i podstawowy dokument Soboru Vat. II, który został proklamowany przez Pawła VI w 1964 roku. Dokument ten dopełnia i pogłębia eklezjologię zawartą w "Pastor Aeternus" oraz "Mistici Corporis Christii". Konstytucja ta nie jest jakąś kurczową apologią czy polemiką i potępieniem błędów, podaje bowiem pozytywny wykład nauki o Kościele.

Konstytucja wychodzi od stwierdzenia, że Kościół jest w Panu Jezusie niejako sakramentem, czyli narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, oraz zaczątkiem Zbawienia. Jest też jakąś najgłębszą tajemnicą. Jednocześnie Kościół jest widzialnym organizmem społecznym wyposażonym w organy hierarchiczne. Jest również niewidzialną, nadprzyrodzoną wspólnotą w Chrystusie. Wspólnotę tę ożywia Duch św. Bogu spodobało się zbawić nas we wspólnocie, chciał mieć z nas swój Lud. Pierwszym etapem był Izrael - Lud Starego Testamentu, który był typem Nowego Ludu Mesjańskiego. Chrystus jest Głową Ludu Bożego Nowego Przymierza. Sam Chrystus jest kapłanem i prorokiem. Wszyscy członkowie Ludu mają uczestnictwo w misji Chrystusa, jako kapłani (kapłaństwo powszechne i kapłaństwo są sobie wzajemnie przyporządkowane), jako Lud Królewski i Prorocki (podkreślenie udziału w charyzmatach). Bóg chce zbawić wszystkich ludzi przez Chrystusa w Kościele. Każdy człowiek w jakiś sposób przynależy do Ludu Bożego. Pełną wspólnotę z Kościołem mają: Katolicy, wierzący słuchający biskupów; katechumeni pragnący należeć do Kościoła; potem chrześcijanie innych wyznań; następnie wierzący w Boga i poszukujący.

Kościół posiada też swoją strukturę hierarchiczną. Hierarchia służy Kościołowi przez posługę nauczania, uświęcania i rządzenia. Sam Chrystus ustanowił różne posługi w Kościele, a przede wszystkim posługę kapłanów i biskupów. Na czele hierarchii postawił św. Piotra, jako zasadę i fundament jedności. Podmiotem władzy są następcy Apostołów, czyli Kolegium Biskupów. Mają oni łączność z biskupem Rzymu przez pełnię władzy uświęcania, nauczania i rządzenia. Głową Kolegium jest zawsze Biskup Rzymu. Biskupi mają własną władzę na Soborze, ale także w stosunku do powierzonych sobie Kościołów partykularnych. Mają również charyzmat nieomylności, gdy jednogłośnie w łączności między sobą zgadzają się na coś.

Biskupi są odpowiedzialnymi za kult, którym kierują. Współpracownikami ich w tym zadaniu są kapłani i diakoni. Podkreśla się rolę świeckich w Kościele posiadających udział w misji Chrystus na mocy sakramentu chrztu. Do ich zadań należy: powołanie do świętości, uświęcanie świata oraz budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa.

Laikat, w sprawy ziemskie, wnosi ducha ewangelizacji. Ma on być "solą ziemi" i świadczyć o Zmartwychwstaniu Chrystusa.

Szczególnie za powołanie do świętości odpowiedzialni są zakonnnicy i zakonnice. Stan zakonny nie jest czymś pośrednim między laikatem i kapłaństwem, ale wyrazem żarliwej miłości Boga.

Dość mocno podkreśla się w Konstytucji eschatologiczny wymiar Kościoła. Jesteśmy zaczątkiem tej rzeczywistości, którą zwiemy królestwem Bożym.

Szczególną rolę w Kościele pełni kult Matki Bożej i wszystkich świętych.

Teza 13. ESCHATOLOGICZNY CHARAKTER KOCIOŁA (Lumen Gentium VII)

Rozdział nosi tytuł: "Eschatologiczny charakter Kocioła pielgrzymujšcego i jego zwišzek z Kociołem w niebie". Eschatologia jest tam ujęta personalnie i chrystocentrycznie.

Pierwszy punkt (KK 7,48) zaczyna się od stwierdzenia, że jestemy powołani do osišgnięcia pełnej doskonałoci w Chrystusie, gdyż Kociół nie jest jeszcze taki, jakim ma być w Chrystusie. Celem i dopełnieniem Kocioła ma być "instauratio", czyli ustanowienie na nowo wszystkiego w Chrystusie.

Napięcie między tym, co już jest, a tym, co dopiero ma być dokonane - jest pierwszym i najbardziej podstawowym elementem eschatologii Kocioła.

Owo "odnowienie" rozpoczšł Chrystus dokonujšc odkupienia, dajšc Ducha w., jednoczšc ludzi ze sobš przez Kociół i Eucharystię - a doprowadzone ma być ono do końca przy udziale także ludzkiej pracy i nadziei:

ˇ Praca (w znaczeniu: wszelka działalnoć doczesna) ma mieć nie tylko charakter wiadomego działania, kształcšcego człowieka pod względem duchowym, ale powinna mieć także charakter nadprzyrodzony, tzn. być sposobem współdziałania z Chrystusem nad doprowadzeniem Jego dzieła zbawienia do końca.

Drugš częciš tego punktu (KK 7,48) wypełnia przeglšd tekstów N.T. mówišcych o tym, w jakim sensie Kociół jest już więty, a w jakim dopiero rodzi się do tego życia, które ma nastšpić. Innymi słowy: w jakim sensie ten czas, w którym żyjemy jest już czasem ostatecznym, a w jakim sensie jest czasem oczekiwania.

"Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, mierć nad Nim nie ma już władzy".(Rz 6,9).

"Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale".(Kol 13,4).

2. Już teraz, dzięki Chrystusowi i Duchowi w., posiadamy w jaki sposób to, co jest nam obiecane:

"W Nim także i wy uwierzylicie i zostalicie naznaczeni pieczęciš Ducha w., który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnociš Boga, ku chwale Jego majestatu."(Ef 1,13n.)

"Umiłowani, obecnie jestemy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest".(J 3,2)

4. Obecnie "jak długo pozostajemy w ciele, jestemy pielgrzymami, z daleka od Pana (2Kor 5,6)

"Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejć, aby być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze". (Flp 1,23)

5. Skoro dšżymy do Chrystusa, to jestemy przez Niego wprowadzeni na drogę krzyża, drogę miłoci i wyrzeczenia.:

"Albowiem miłoć Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A włanie za wszystkich umarł Chrystus po to, aby ci, co żyjš, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał" (2Kor 5,14n.)

6. Podšżajšc ku Chrystusowi jestemy zmuszeni toczyć walkę przeciw duchowi zła:

"Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnociom, przeciw Władzom, przeciw rzšdcom wiata tych ciemnoci, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich". (Ef 6,12)

7. Sobór podkrela moment odpowiedzialnoci za jedyne ludzkie życie, a więc wyklucza możliwoć metempsychozy (wędrówki dusz):

8. Ostatecznym rozstrzygnięciem co do zbawienia lub potępienia będzie spotkanie z Chrystusem i sšd przez Niego dokonany:

"Wszyscy bowiem musimy stanšć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę otrzymanš za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre". (2Kor 5,10) + opis Sšdu Ostatecznego (Mt 25,31-46)

9. Wzmianka o końcu wiata zaznacza - bez wchodzenia w szczegóły - różnicę między bezporednim spotkaniem Chrystusa po mierci, a ostatecznym zmartwychwstaniem na życie lub potępienie:

"Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywajš w grobach usłyszš głos Jego: a ci, którzy pełnili za życia dobre czyny pójdš na zmartwychwstanie życia; ci którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia". (J 5,28n,)

10. Zakończenie p.48 jest wyznaniem wiary w chwałę zmartwychwstania, która przewyższa wszystkie udręki:

"sadzę bowiem, że cierpień teraniejszych nie można stawiać na równi z chwałš, która ma się w nas objawić". (Rz 8,18)

Jest to wyznanie wiary chrystocentryczne, bo mówi o naszym uczestniczeniu w ostatecznym przyjciu Chrystusa i Jego chwale: "Nasza ojczyzna jest w niebie. Stamtšd jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała....". (Flp 3,20n.) (także Tt 2,13 i 2Tes 1,10)

Drugi punkt (KK 7,49) zajmuje się zwišzkiem między Kociołem pielgrzymujšcym, a tym, który już osišgnšł chwałę zbawienia. Wspomniani sš także zmarli, którzy się oczyszczajš.

Sobór przypomina, zgodnie z orzeczeniem Benedykta XII i Soboru Florenckiego (D530 i 639), że zanim nastšpi sšd ostateczny, bezporednio po mierci człowiek spotka się z Bogiem i może osišgnšć pełne z Nim zjednoczenie. Kociół stanowi jednoć, w której uczestniczš ci, którzy tu na ziemi dopełniajš swoim życiem, cierpieniem, modlitwš - to, czego "BRAKUJE" dziełu Chrystusa (por. Kol 1,24) - oraz ci, którzy w pełni osišgnęli chwałę w niebie i mogš za żyjšcych ofiarowywać zdobyte zasługi.

W punkcie trzecim (KK 7,50) następuje rozwinięcie tematu z punktu poprzedniego. Sobór przypomina czeć, jakš chrzecijanie otaczali pamięć zmarłych i stwierdza potrzebę modlitwy o uwolnienie ich od grzechów (2 Mch 12,45).

Kult matki Bożej, która przez Wniebowzięcie posiada w pełni chwałę zbawionych, oraz kult więtych, stanowiš istotny element chrzecijańskiego życia. Ten kult polegajšcy również na tym, że więtych staramy się naladować, ma charakter eschatologiczny, ponieważ wszystko, co czynimy na ziemi, ma znaczenie dla życia wiecznego i bezporednio dotyczy ostatecznego spotkania z Chrystusem. Sobór zaznacza, że tworzymy wspólnotę dzięki uczestniczeniu w tej samej miłoci - jestemy w cisłej relacji nie tylko do Boga, ale także do ludzi, którzy sš z Nim zjednoczeni po mierci.

Wyrazem naszej łšcznoci ze więtymi jest Liturgia Eucharystyczna, w której oddajemy Bogu hołd przez Chrystusa - w zjednoczeniu ze wszystkimi zbawionymi.

Ostatni punkt rozdziału (KK 7,51) przypomina dokumenty wyrażajšce wiarę Soborów: Nicejskiego II (787r), Florenckiego (1439r), Trydenckiego (1563r) oraz zaleca należyte pouczenie wiernych o istotnym sensie kultu więtych. Kult więtych jest:

Teza 14. NADPRZYRODZONY DAR ŁASKI I JEGO WIELORAKIE ASPEKTY

W potocznym sposobie mówienia łaskš bywa nazywany każdy dar otrzymany od Boga, lub się niš okrela co, co jest niezwykłe (to by mogło być każde dziwne zjawisko).

Podstawowe pojęcie "nadprzyrodzony", tłumaczony jest jako "będšcy ponad naturš stworzonš" (co co dotyczy sfery istnienia Boga).

"Łaska Nadprzyrodzona" to dar wewnętrzny udzielony przez Boga po to, by człowiek mógł uczestniczyć w życiu Boga i dšżyć do ostatecznego i pełnego zjednoczenia z Nim, czyli do zbawienia.

Aby ukazać pełnię i niezwykłoć tego okrelenia trzeba wzišć pod uwagę relacje jakie istniejš między Bogiem Stwórcš a stworzeniem:

Bóg jest wobec stworzenia absolutnie transcendentny (łac. transcendit = przekracza)

ˇ "bytowš" - czyli istnienie w sposób niezależny, nieograniczony, niezmienny (absolutna innoć Boga niż byty stworzone)

ˇ z niej wynika "transcendencja poznawcza" - czyli niemożnoć okrelenia Boga odpowiednio i jednoznacznie jakimikolwiek kategoriami dostępnymi umysłowi ludzkiemu.

Transcendencja Boga powoduje, że wszelkich pojęć w stosunku do Niego możemy używać w znaczeniu analogicznym - wyrażajšcy pewne podobieństwo do rzeczy nam znanych, ujmowane pod pewnym tylko względem i zaznaczajšc, że chodzi o kogo nieskończenie doskonalszego niż wszystko co nas otacza. W S.T. absolutna transcendencja Boga jest przedstawiana w sposób bardzo dobitny "Nie będziesz mógł oglšdać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglšdać mojego oblicza i pozostać przy życiu" - mówi Bóg do Mojżesza [Wj 33,20]

Szczególna bliskoć Boga wobec stworzenia (łac. immanet - pozostaje w czym). Wynika ona w znaczeniu bytowym z samego faktu stwarzania wiata, zależnoci wiata od Stwórcy, nieustannego podtrzymywania wiata w istnieniu przez Boga. Z tym wišże się koniecznoć stałej obecnoci Boga i Jego wewnętrznego oddziaływania na wszystko, co istnieje dzięki Niemu. Ta obecnoć nie przeciwstawia się transcendencji. O immanencji w S.T. (wynikajšcej z faktu stworzenia): "Gdy rękę swš otwierasz, sycš się dobrami.... gdy im oddech odbierasz marniejš...Stwarzasz je, gdy lesz swego Ducha" [Ps 104,28-30]

ˇ przez Wcielenie wišże się z ludmi więzami niejako rodzinnego pokrewieństwa.

Zjawia się tu dysproporcja pomiędzy transcendencjš Boga i Jego przyjaznym zbliżeniem się do człowieka. Stšd człowiek zostaje podniesiony do (jakiego) niezwykle bliskiego obcowania z Bogiem, swoim Stwórcš. Tego rodzaju obdarowanie nazywamy nadprzyrodzonym.

Rola Wcielenia (zjednoczenie transcendentnego Bóstwa i stworzonego człowieczeństwa w jednej Osobie)

3. Stanowi szczyt i ródło nowego "porzšdku nadprzyrodzonego", opartego na obdarowaniu człowieka darem nowym - "Łaskš nadprzyrodzonš"

Bardziej precyzyjne okrelenie: "Łaska nadprzyrodzona" - to wolne i niczym nieuwarunkowane udzielenie się transcendentnego Boga rozumnemu stworzeniu, niemożliwe do uzyskania z inicjatywy samego stworzenia, lecz pochodzšce ze swobodnego postanowienia Bożej miłoci, dzięki której On sam postanawia zjednoczyć swojš Boskš naturę z ludzkš naturš w jednej osobie Syna Bożego, aby dać ludziom już w obecnym życiu doczesnym uczestnictwo w swoim Boskim życiu i doprowadzić ich ostatecznego i doskonałego zjednoczenia ze sobš w swojej odwiecznej chwale.

Obydwie te relacje transcendencja i immanencja Boga stanowiš jeden Boży plan stworzenia i zbawienia, którego centrum stanowi Jezus Chrystus. "W Nim bowiem wybrał nas (Bóg) przed założeniem wiata, abymy byli więci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłoci przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa ...według swego postanowienia, które przedtem w Nim powzišł" [Ef 1,4n. 9]

Biblijny obraz porzšdku nadprzyrodzonego

Bóg stworzył człowieka na swój "obraz i podobieństwo", oraz powierzył mu władzę nad innymi stworzeniami na ziemi (nadanie imion, Rdz 2,20).

2. Wywyższenie człowieka nad inne stworzenia nie zmienia relacji między Bogiem i człowiekiem. Pismo w. podkrela, że niemożliwe jest dla człowieka uzyskanie z własnej inicjatywy jakiegokolwiek uprzywilejowania u Boga, czy wysuwanie jakich roszczeń: "Ja wywiadczam łaskę komu chcę i miłosierdzie komu mi się podoba". [Ez 33,19]

Bóg uzależnia od decyzji człowieka nie tylko ziemskie sprawy, ale również jego własny los. Człowiek ma wolnoć wyboru (zachowania lub odrzucenia) darów Bożych. Przykładem jest pierwsze przymierze Boga z człowiekiem: "Jahwe Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania, ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeć, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz" [Rdz 2,16n].

W S.T. posiadamy nieustanne przejawy niezmiennej, cierpliwej dobroci Boga, mimo ludzkiej niewdzięcznoci i braku zaufania. Człowiek jest obdarzony odpowiedzialnociš za wybór, ale wiadomie wybiera zło; np. Kain - wiadomy wybór zła. Bóg daje mu znak ocalenia przed pomstš i przekleństwem: "Jahwe .... powiedział: O, nie! Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotnš pomstę poniesie. Dał też Jahwe znamię Kainowi, aby kto kto go spotka nie zabił go" [Rdz 4,19]. Znamię Kaina - znak Bożej troski o ocalenie grzesznika.

Bóg jednak na nowo występuje z inicjatywš zawarcia przymierza, pragnie obdarzyć człowieka nowymi obfitymi darami, przewyższajšc ludzkie oczekiwania (np. Noe, Abraham - "staniesz się błogosławieństwem"). Zasadniczš rolę w przymierzu odgrywa obietnica - wezwanie do zawierzenia Bogu. Gdy człowiek odpowiada na nie wiarš i posłuszeństwem nawišzuje się między Bogiem a człowiekiem przyjań oparta na wzajemnej szczeroci i zaufaniu.

Abraham nazwany jest "przyjacielem Boga" (por. Iz 41,8), a Chrystus Pan przypisuje mu jakie szczególne uczestnictwo w przyniesionej przez siebie łasce zbawienia: "Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień, ujrzał i ucieszył się" [J 8,56]

Wyraz postanowienia Bożego, aby obdarzyć człowieka przyjaniš i dać mu uczestnictwo w życiu Boga.

Grzech powoduje utratę tego nadprzyrodzonego daru przyjani, jako wyraz niewdzięcznoci. Bóg odpowiada darem odkupienia:

1. Okazania miłoci człowiekowi, który na niš nie zasługuje (wręcz należy mu się kara)

Pojęcie łaski

grec. charis - upodobanie, powab, wdzięk (to co budzi życzliwoć) - Bóg czyni człowieka piękniejszym, bo go kocha.

W N.T. Ewangelie synoptyczne przekazujš nauczanie Chrystusa Pana o Królestwie Bożym jako szczególnej interwencji Boga w dzieje ludzkoci i w życie poszczególnego człowieka "Zaprawdę powiadam wam, kto nie przyjmie Królestwa Bożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego" [Łk 18,17]. Być poddanym temu Bożemu działaniu jest dla człowieka bezcennym dobrem dla którego warto wszystko powięcić (przypowieć o skarbie, o perle [Mt 13,44]).

U w. Pawła: "charis" - jako niezasłużona życzliwoć Boga, dobrego Ojca, okazana grzesznym ludziom w Jezusie Chrystusie przez darowanie im grzechów i "usynowienie", czyli przyjęcie ich za przybrane dzieci.

"Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich mierć, to o ile obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska (charis). Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiajšcy, to łaska (charis) przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów". /Rz 5,15n./

U w. Jana: obraz "nowego życia", które ma w sobie Jezus Chrystus; otrzymuje je od Ojca, by je dawać ludziom.

Życie to staje się udziałem człowieka dzięki mocy Ducha w., działajšcego w sakramencie chrztu. Dajšc nam udział w swoim życiu, Bóg przez Chrystusa czyni nas swoimi dziećmi i zapełnia nam dziedzictwo przyszłego obcowania z nim w chwale (1 J 3,1; Rz 8,17).

Nadprzyrodzona więtoć człowieka

więtoć - jest przymiotem zawierajšcym w sobie dwa przeciwstawne elementy stanowišce niewypowiedzianš, transcendentnš doskonałoć Boga:

1.Boża niezawodna dobroć (miłosierdzie i wiernoć budzšce w człowieku zaufanie)

2.Niepojęta tajemniczoć czyli transcendencja tj. niepodważalnoć budzšca lęk, jaki zwykle budzi się wobec czego nieznanego.

Oba te elementy sš znane w psychologii religii jako: "misterium fascinans" i "misterium tremendum". Niby przeciwstawne a jednak dajš razem jedyne w swoim rodzaju poczucie "sacrum-sanctum", więtoci transcendentnej.

Bóg więty daje człowiekowi udział w swojej więtoci. Człowiekowi stworzonemu na obraz Boży i obdarzonemu łaskš, objawienie przypisuje oba wyżej wymienione elementy więtoci.

A. Uczestnictwo człowieka w "misterium tremendum" - uwidacznia się w tym, że z natury swej człowiek posiada szczególnš godnoć, nadanš mu przez Boga. Jej naruszenie powoduje okrelone konsekwencje.

"Czyż nie wiecie żecie wištyniš Boga i że Duch Boży mieszka w was? Jeli kto zniszczy wištynię Boga, tego zniszczy Bóg. wištynia Boga jest więta a wy niš jestecie." (1Kor 3, 16-17)

Obdarowanie człowieka godnociš tworzy jego więtoć ontycznš, będšcš obrazem Bożego "misterium tremendum".

B. Z drugiej strony więtoć ma polegać na okazywaniu troski innym, by stawać się sprawiedliwym. Jest to więtoć moralna!

Człowiek ma upodobnić się do Boga stajšc się uczestnikiem "misterium fascinans" jego nie wyczerpanej dobroci.

Ten postulat doskonałoci polegajšcy na naladowaniu samego Boga, nasuwa myl o koniecznoci pomocy Bożej, aby wprowadzić w życie te wysokie wymagania moralne. Pomocy tej udziela Bóg przez swš szczególnš bliskoć, tym że zamieszkuje w samym człowieku.

"Jeli mnie kto miłuje będzie zachowywał mojš naukę, a Ojciec mój umiłuje go i do niego pójdziemy i będziemy w nim przebywać" (J 14,23)

To zamieszkanie oznacza nie tylko jego obecnoć, ale i udzielanie przez niego mocy do działania.

"Trwajcie we mnie(...) Kto trwa we Mnie, a ja w nim ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze mnie nic nie możecie uczynić" (J 15,4-5)

Możemy więc mówić o rzeczywistym przebóstwieniu człowieka obdarowanego łaskš: "Zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice abycie się stali przez nie uczestnikami Boskiej natury" (2 P 1,4).

Tu jest szczyt nauki o przybliżeniu człowieka do Boga (krok dalej groziłby panteizmem - odejciem od prawdy o Bożej transcendencji)

Nadprzyrodzony - absolutnie przekracza i przemienia relacje wynikajšce z natury stworzenia.

Stšd łaska - to nadprzyrodzony, wewnętrzny dar życiowy, udzielony przez miłujšcego Boga stworzeniom rozumnym, aby mogły one uczestniczyć przez Chrystusa w bytowaniu i wiekuistej miłoci Trzech Osób Boskich.

Rozróżnianie darów łaski

a. Dary naturalne - dotyczš spraw czysto doczesnych (zdrowie, wydarzenia życiowe, talenty). Tego rodzaju dary mogš służyć dobru, ale mogš też być okazjš do zła. Stšd nie należy nazywać ich łaskami. Mogš okazać się zbawienne, jeli pozytywnie oddziaływujš na człowieka, zbliżajš go do Boga. Ze względu na ich dobry skutek nazwiemy je "łaskš zewnętrznš" - (gratia externa)

Łaska w sensie właciwym, to łaska wewnętrzna (gratia interna) - wewnętrzne oddziaływanie Boga na człowieka, kierujšce go ku zbawieniu

b. Bioršc pod uwagę etapy historii zbawienia, rozróżniamy:

v gratia Creatoris

ˇ łaska Stworzyciela

ˇ nie samo stwarzanie, ale to, że Bóg uczynił człowieka uczestnikiem przymierza i obietnicy.

v gratia Redemptoris

ˇ łaska Odkupiciela

ˇ ten pierwszy dar grzechem utracony a przywrócony przez Chrystusa.

ˇ nowe oddziaływanie na człowieka potrzebujšcego uleczenia (gratia sanans)

c. Sš też dary, które uzdalniajš człowieka do działania nadprzyrodzonego dla zbawienia innych:

v łaska czynišca czł. osobicie więtym ( gratia gratum faciens)

v łaska dana ze względu na innych (gratia gratis data) inaczej "charyzmaty"

d. Łaska w sensie cisłym (przynosi wewnętrzne nadprzyrodzone uwięcenie człowieka):

v trwałe przekształcenie wewnętrzne, czynišce czł. innym, niż dotychczas - (gratia habitualis) uwięcajšca. (2Kor 5,17; 1 J 3,1) !!!

v pomoc do działania zgodnego z wolš Bożš w okrelonym momencie życia (gratia actualis) uczynkowa. (2Kor 3,5; J 6,44) !!!

e. Nadprzyrodzone trwałe sprawnoci (virtutis infusae - dawniej cnoty wlane, dzisiaj sprawnoci wszczepione) - sš to nowe stałe zdolnoci do działania z własnej inicjatywy w sferze nadprzyrodzonej, które powstały dzięki ukształtowaniu człowieka na nowe stworzenie".

Te sprawnoci to cnoty wiary, nadziei i miłoci oraz inne sprawnoci o charakterze moralnym.

Teologia życia wewnętrznego stawia ponad nie dary Ducha w., bo człowiek ma przechodzić do roli narzędzia, pozwalajšcego Duchowi w., by nim się posługiwał i wykonywał przez niego czyny przekraczajšce jego ludzkie możliwoci:

v w sferze poznania - Mšdroci, Rozumu, Rady i Umiejętnoci

v w sferze wolitywnej - Męstwa, Pobożnoci i Bojani Bożej

Te dary to nadprzyrodzona zdolnoć do łatwego i bez oporów przyjmowania natchnień i inicjatyw Boga.

f. łaska jako "co więcej, niż tylko łaska":

v Bóg udzielajšcy sam siebie czł. (sam Bóg) - gratia increata - łaska niestworzona - udzielenie się Boga czł. i zamieszkanie Boga w człowieku (wcielenie)

v to, co jest przez Niego uczynione - gratia creata

g. cel obdarowania łaskš - doskonałe zjednoczenie z Bogiem w chwale zbawienia w niebie; przewyższa ono porzšdek łaski, zwišzany z życiem doczesnym.

Teza 15. KATOLICKIE POJĘCIE ZASŁUGI NADPRZYRODZONEJ

a. Problem zasługi wobec Boga

"Zasługiwanie" - relacja moralna między czynem wiadomym i dobrowolnym, a tym co powinno być jego następstwem. Szczególna właciwoć tych czynów powoduje odpowiedzialnoć człowieka za jego działanie i pozwalajš ocenić wg intencji jakš ma działajšcy.

Jeli jest niš dobro, to czyn zasługuje na nagrodę.

W porzšdku nadprzyrodzonym :

ˇ musimy przyjšć koniecznoć łaski uprzedzajšcej i towarzyszšcej do jakiegokolwiek działania,

ˇ uznajemy darmowoć tej łaski

Wówczas jakiekolwiek moralne poczucie zasługiwanie w stosunku do Boga może wydawać się zupełnie nieuzasadnione, zwłaszcza jeli chodzi o zbawienie /jako dobro nadprzyrodzone/.

Jednakże w nauczaniu Kocioła twierdzenie o zasługiwaniu na nagrodę nadprzyrodzonš jest podtrzymywane.

b. Podstawy biblijne

łac. "meritum" - zasługa /Tertulian/

biblijne: "Wasza nagroda będzie w niebie" /Łk 6,35/

łac. "merces" - zapłata nagroda

gr. "misthos" - zapłata nagroda

1.W nauczaniu Chrystusa

ˇ częste zapewnienie o nagrodzie za dobre czyny, za wyrzeczenia, za wiernoć: "I każdy kto dla Mego imienia opuci dom, braci i siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy" /Mt 19,29/.

ˇ wymiar tej nagrody /za dobre czyny/ zależy od starań człowieka - "Dawajcie a będzie wam dane /.../ odmierzš wam takš miarš, jak wy mierzycie" /Łk 6,38/.

ˇ Jednak Chrystus nakazuje, by człowiek nie wišzał poczucia zasługi ze swymi czynami: "Tak mówcie i wy, gdy uczynicie wszystko co wam polecono: słudzy nieużyteczni jestemy, wykonalimy to, co powinnimy wykonać" /Łk 17,10/.

ˇ zapłata przewyższa wszystko co zostało dokonane przez człowieka: "We co twoje i odejd. Chcę i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy na to złym okiem patrzysz, że Ja jestem dobry?" /Mt 20,14-15/

RESUME: Tak więc w Ewangelii:

Połšczenie twierdzeń

ˇ zależnoć obiecanej nagrody od uczynków

ˇ przewaga nagrody nad wartociš czynów

2.U w. Pawła /łšczenie dwóch tez/

ˇ zbawienie jest darem łaski, a nie owocem czynów

ˇ Bóg wynagradza nasze czyny wg wymogów sprawiedliwoci "Łaskš bowiem jestecie zbawieni przez wiarę..." /Ef 2,8-10/

ˇ inne : 1Kor 3,7-8; Rz 2,6-7; 2Tm 4,7n.

3.W Apokalipsie:

"Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze mnš, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca." (Ap 22,12)

c. Pojęcie zasługi w wietle sporów z Lutrem

W relacji do Boga posługujemy się pojęciem zasługi w sensie innym, niż w stosunkach między ludmi, w sensie analogicznym. Zatracenie tego sensu rodziło kontrowersje /Protestanci/.

Katolickie rozumienie czynu zasługujšcego:

ˇ to czyn dobrowolny

ˇ moralnie dobry

ˇ wykonany z intencjš w stosunku do Boga

ˇ wykonany pod wpływem łaski uczynkowej i w stanie łaski uwięcajšcej

Takiemu czynowi przypisujemy niezawodnš skutecznoć, która płynie z łaski udzielanej przez Boga oraz z Bożej obietnicy, zapewniajšcej czynom człowieka moc osišgnięcia ostatecznego nadprzyrodzonego celu. "Błogosławiony mšż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia obiecany przez Boga tym, którzy Go miłujš" /Jk 1,12/.

Poglšdy Lutra

Natura ludzka jest tak popsuta przez grzech, że zostały zniszczone wszelkie jej możliwoci do czynienia dobra, nawet sama wolnoć woli. Tak więc nawet łaska nie jest w stanie jej uleczyć, czy podnieć jej działanie na płaszczyznę nadprzyrodzonš.

Odpowied kocioła katolickiego /koniecznie uwydatnić/:

ˇ naturalne możliwoci człowieka; pozostałe mimo grzechu pierworodnego

ˇ wewnętrzne leczšce działanie łaski

Co do naturalnych możliwoci człowieka to w stosunku do każdej nowej łaski istnieje w nim jedynie możnoć przyjmowania /potentia mere passiva/. Tak więc jakiekolwiek zasługiwanie musi mieć za podstawę:

ˇ już otrzymany dar łaski uwięcajšcej

ˇ Bożš obietnicę

Bóg wieńczšc nasze czyny, wieńczy nie co innego, jak swoje własne dary (w. Augustyn).

d. Tomistyczna teoria zasługi

Wszelkie dobro człowieka jest mu dane od Boga. Takim dobrem danym jest także wolnoć wyboru, która nadaje ludzkiemu działaniu szczególnš "miarę". Ta "miara" sprawia, że człowiek jest wobec Boga odpowiedzialny za swoje posłuszeństwo i działajšc zgodnie z wolš Boga może na płaszczynie natury zasłużyć na nagrodę. (Lecz działajšc siłami naturalnymi nie zasługuje w żaden sposób na łaskę nadprzyrodzonš i na zbawienie.)

W dziedzinie nadprzyrodzonej owa "miara" nie wystarcza. Tworzy ona "dyspozycję negatywnš" - umożliwia danie łaski zbawiennej. Dopiero udzielenie owej pierwszej łaski sprawia, że czyny człowieka stajš się czynami "z mocy Ducha więtego" - majš cechę zasługi.

Tomici: ludzkie działanie w łasce uwięcajšcej ma w oczach Bożych cechę "zasługi należšcej się".

Skotyci: Obietnica daje pewnoć nagrody nadprzyrodzonej, bo łaska nie zmienia wewnętrznie naszych czynów co do wartoci (bliżsi nauce Lutra)

ˇ nasza zasługa jest tylko zasługš "spodziewanš" a nie "należnš"

ˇ choć obiecana nagroda udzielana jest niezawodnie.

e. Powszechnoć zbawczej woli Boga i powszechnoć łaski

Bóg chce zbawić wszystkich ludzi /dogmat wiary/

Bóg daje łaskę każdemu człowiekowi /przynajmniej poczštkowš/.

"Ustanowię cię wiatłociš dla pogan, aby Moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi" /Iz 49,6/.

Teoria apokatastazy /Orygenes, Grzegorz z Nyssy; odrzucona przez Kociół/. Wszystkie byty stworzone muszš wrócić do Boga; także szatan będzie musiał ulec Jego woli i nawrócić się. Wolne decyzje stworzeń sš tylko epizodami bez znaczenia /o doczesnych konsekwencjach/. Teoria ta pomniejszyła znaczenie wolnej woli stworzeń rozumnych /aniołów i ludzi/, wykluczajšc możliwoć wiecznego potępienia. Mimo swoich błędów, słusznie wyrażała porednio poglšd, że Bóg chce zbawienia wszystkich.

Dogmat wiary:

ˇ wszystkim usprawiedliwionym Bóg daje łaskę prawdziwie wystarczajšcš do zachowania przykazań,

ˇ Bóg udziela wszystkim wierzšcym a będšcym w stanie grzechu łaski do nawrócenia, a nawet uparcie trwajšcym w grzechu Bóg nie szczędzi łaski by się nawrócili,

ˇ wszystko musi dziać się zgodnie z wolš Boga Stwórcy i nic się nie może stać, czego On nie chce,

ˇ Bóg obdarzył stworzenia wolnš wolš, od ich decyzji Bóg uzależnia ich zbawienie. Szanuje tę wolnš wolę, lecz Bóg chce zbawienia dla wszystkich.

Dwa znaczenia "Bóg chce":

1.zbawić wszystkich ludzi - aktem woli zbawczej, ogólnej, uprzedzajšcej ludzkie decyzje, ale też uwarunkowanej, bo uzależniajšcej ostateczny wynik od współdziałania człowieka

2.uszanować ludzkš decyzję - aktem woli sprawiedliwej, szczegółowej, w odniesieniu do każdego człowieka, następujšcej po dokonanym przez niego wyborze, absolutnej, bo doprowadzajšce swoje postanowienie do skutku.

Jest to nasz ludzki sposób pojmowania tajemniczego zbawczego Bożego postępowania, odwiecznego i wszystko ogarniajšcego. W nim wyraża się pełnia miłosierdzia i sprawiedliwoci.

f. Pojęcie przeznaczenia

W sensie naturalnym - szereg okolicznoci, niezależnych od człowieka, okrelajšcych jego istnienie /czas, miejsce, rodowisko, cechy psychofizyczne/. Tak więc każdy człowiek ma swoje przeznaczenie doczesne, życiowe, niezależne od jego woli.

W sensie nadprzyrodzonym - zbawcza wola Boga, ogólna, uprzedzajšca i warunkowa. Każdy człowiek przeznaczony jest do otrzymania łaski i przez to wezwany na drogę zbawienia /praedestinatio ad gratiam/.

Poglšd molinistów - Boże przeznaczenie do zbawienia jest ze względu na przewidziane przez Boga działanie człowieka.

Tomici - twierdzš, że w odniesieniu do tych którzy rzeczywicie będš zbawieni, ten dekret przeznaczenia jest niczym nieuwarunkowany, postawiony przez Boga odwiecznie "przed przewidzeniem zasług człowieka". Tomici powołujš się na cytat: "Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: Pójdcie błogosławieni Ojca mego, wecie w posiadanie Królestwo przygotowane wam od założenia wiata" /Mt 25,34/; inne: Łk 10,20; Łk 12,32; Rz 11,6. Można mylnie wysunšć wniosek z tekstów biblijnych, że Bóg swoich wybranych przeznacza do zbawienia bez względu na przewidziane zasługi. Bóg wie odwiecznie o ludziach, którzy nie osišgajš zbawienia. Jego przeznaczenie jest już okrelone odwiecznym Bożym postanowieniem - dekretem odrzucenia,

Błšd predestynacjonalistów - jakoby odwieczne postanowienie nie zależy od przyszłych czynów człowieka /Gottschalk, Kalwin, nawet w. Augustyn/.

Otóż: przeznaczenie do zbawienia /praedestinatio ad salutem/ czyli do łaski i chwały może być:

ˇ postanowione przez Boga niezależnie od zasług

ˇ zawierać w sobie /praedestinatio/ uprzedzajšce i niezawodne postanowienie spowodowania okrelonej decyzji człowieka i doprowadzenie go do zbawienia.

Tego jednak nie można twierdzić o dekrecie odrzucenia! Postanowienie /dekret odrzucenia/ musi zawierać w sobie:

ˇ "permissio" - pozwolenie Boga na swobodne działanie woli człowieka

ˇ "praescientia" - przewidzenie przez Boga przyszłych czynów

ˇ "constitutio poenae" - ustanowienie przez Boga kary potępienia /wg poznanych przez Boga przeciwnoci/.

Wykonaniem ostatecznym "tego dekretu" jest "damnatio" - wyrok potępienia. Nie na wszystkie pytania dotyczšce przeznaczenia człowieka uzyskamy odpowied. Jednak trzeba mieć wiadomoć, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi i musimy Mu po prostu zaufać!

Cytaty z Ewangelii: Rz 11,33; 1P 5,7; Ps 31,15-16.

Teza 16. SAKRAMENTY W ŻYCIU KOCIOŁA, ICH STRUKTURA JAKO ZNAKÓW ŁASKI

a. Pojęcie sakramentu i ich zwišzek z Chrystusem

Sakramenty sš to znaki, przez które Chrystus udziela łaski (def.). Tradycja Kocioła nazywa sakramenty znakami łaski i narzędziami uwięcenia, wyróżniajšc w nich dwa elementy:

1.zewnętrzny (materialny) - dostrzegalny dla każdego,

2.wewnętrzny - stanowi nadprzyrodzony dar Boga.

Sobór Wat. II używa słowa sakrament dla okrelenia całego Kocioła, który jest "znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jednoci całego rodzaju ludzkiego" (KK 1), jako "powszechny sakrament zbawienia" (KK 48). Owa "sakramentalnoć" Kocioła przejawia się również w tym, że stanowi on połšczenie dostrzegalnej na zewnštrz społecznej struktury - z niewidzialnym, zbawczym działaniem Boga. Poszczególne sakramenty w Kociele nie należy rozpatrywać jako osobno istniejšce znaki, ale jako elementy jednej całoci "sakramentu Kocioła".

Zwišzek między Chrystusem i sakramentami jest poczwórny:

1.przyczynowy - bo sakramenty podobnie jak Kociół zostały ustanowione przez Chrystusa (dogmat Soboru trydenckiego).

2.strukturalny - polega na pewnym podobieństwie między sakramentami i tajemnicš Słowa Wcielonego. Na to podobieństwo wskazuje S.W. II mówišc; " Bóg...posłał swego Syna...Porednika między Bogiem i ludmi. Jego...człowieczeństwo zjednoczone z osobš Słowa było narzędziem zbawienia (KL 5). Otóż sakramenty sš również widzialnymi narzędziami, przez które dokonuje się niewidzialne uwięcenie człowieka (KL 7). w. Tomasz widzi podobieństwo, między sakramentami a Chrystusem, porównujšc dawanie łaski przez sakramenty z dawaniem łaski przez człowieczeństwo Chrystusa. Sakramenty nazywa on "narzędziem oddzielonym" w odróżnieniu od ludzkiej natury Chrystusa "zjednoczonej" uniš hipostatycznš z osobš Słowa: jedno i drugie narzędzie służy Bogu do przekazywania zbawczej mocy ludziom. Zwišzek strukturalny można wyrazić przez nazwanie Chrystusa: prasakramentem lub sakramentem podstawowym. Chrystus Słowo - Wcielone w ludzkš naturę spotyka się z ludmi w sposób widzialny obdarzajšc ich nadprzyrodzonš łaskš - jest więc prawzorem i poczštkiem innych sakramentów.

3.misteryjny - ponieważ sakramenty sš jakim uobecnieniem odkupieńczego dzieła Chrystusa. (KL 5-6. por. Rz 6,3-5; Kor 11,20).

4.personalny - polega na tym, że Chrystus sam działa przez sakramenty i daje łaskę człowiekowi, który je przyjmuje. (KL 7).

b. Cele sprawowania sakramentów

Celem sakramentów jest uwięcenie człowieka, budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa, oddawanie czci Bogu. Jako znaki majš także pouczać. Nie tylko wiarę zakładajš, ale za pomocš słów i rzeczy dajš jej wzrost, umacniajš jš i wyrażajš. Dlatego nazywa się je sakramentami wiary. Udzielajš wprawdzie laski, ale ich sprawowanie usposabia wiernych do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddawania Bogu należnej czci i do czynnej miłoci (KL 59).

Wyróżnia się trzy cele sprawowania sakramentów:

1.indywidualny - danie łaski poszczególnemu człowiekowi czyli uwięcenie

2.społeczny (eklezjalny) - tworzš strukturę Kocioła. Struktura społecznoci powstaje, gdy jej członkowie podejmujš jakie funkcje do wypełnienia dla wspólnego dobra. W Kociele funkcje te sš wyznaczane przez poszczególne sakramenty:

ˇ CHRZEST - powołuje do uczestniczenia w kulcie sprawowanym przez Chrystusa wobec Boga,

ˇ BIERZMOWANIE - do wiadczenia o wierze wobec innych,

ˇ EUCHARYSTIA - jest wezwaniem do tworzenia jednoci przez miłoć,

ˇ POKUTA - do naprawiania skutków grzechu,

ˇ NAMASZCZENIE CHORYCH - wzywa do włšczenia swych cierpień w ofiarę Chrystusa,

ˇ KAPŁAŃSTWO - powierza funkcje pasterskie,

ˇ MAŁŻEŃSTWO - stawia przed rodzinš zadanie, które w małej skali jest odtworzeniem zadań całego Kocioła: obdarzenie członków Ludu Bożego życiem nadprzyrodzonym i wychowanie ich do realizacji nadprzyrodzonego powołania (KK 11).

3. kultyczny - czyli oddawanie czci Bogu, adoracji Boga, uznanie Jego więtoci i naszej od Niego zależnoci. Cel kultyczny jest najbardziej uwydatniony w Ofierze Eucharystycznej.

4.profetyczny - ponieważ pouczajš o wierze, wyrażajš jš i służš jej umocnieniu. Sobór Trydencki podkrela skutecznoć sakramentów jako narzędzi łaski, odsuwajšc na dalszy plan ich funkcję znaczeniowš.

5.dydaktyczny - jako pouczenie umacniajšce wiarę. Dawniej uważano sakramenty tylko za narzędzia do przekazywania łaski. Dzi Vat. II nakazuje sprawować sakramenty nie tylko ważnie, ale i zrozumiale. Dotyczy to zarówno słów jak i czynnoci (znak).

c. Znaczenie czynnoci i słów sakramentalnych

Sakramenty sš znakami, w których zawarte czynnoci majš sens symboliczny, powszechnie zrozumiały np.: spożycie posiłku, gesty ršk, namaszczenie. Sš to czynnoci o charakterze duchowym i religijnym u wielu ludów. W dużej częci należš one do tzw. archetypów kultury, czyli podstawowych czynnoci przeżyć ludzkich, w których wyraża zrozumienie wiata. W sakramencie zawarte jest pewnego rodzaju podobieństwo (similitudo) między naturalnym znaczeniem czynnoci i nadprzyrodzonym skutkiem zamierzonym i powodowanym przez Chrystusa. Poznanie tego naturalnego znaczenia ułatwia zrozumienie treci nadprzyrodzonej, jakš zawiera sakrament. Sakramenty mogš się zmieniać o tyle, o ile zmienia się znaczenie analogiczne, wskazujšce na nadprzyrodzony skutek sakramentu.

Znaczenie słów sakramentalnych:

Okrelenie treci nadprzyrodzonej

Do gestu, który ma swoje znaczenie symboliczne, Chrystus dołšcza słowo, wskazujšce dokładnie na to, co ten gest znaczy i co przez niego On czyni. "Chrystus uwięcił Kociół i wydał zań samego siebie, aby go uwięcić oczyciwszy go obmyciem wodš, któremu towarzyszy słowo" (Ef 5,25). Słowo ma więc rolę precyzujšcš znaczenie, ponieważ symbolizm gestu czynnoci jest bardziej ogólny i może być różnie pojmowany. Słowo okrela treć nadprzyrodzonš, niewidzialnš, przekraczajšcš ogólnie dostępne symboliczne rozumienie czynnoci.

1.sprawowanie skutku nadprzyrodzonego.

Słowo Chrystusa ma moc sprawczš (por. Łk 5,13; Łk 4,35; J 11,43), które natychmiast spełnia się, gdy Chrystus je powiedział. Dzięki dołšczonemu słowu, które jest słowem Chrystusa, sakrament przekracza kategorie czystego znaku, staje się narzędziem nie tylko poznania, ale również skutecznego uwięcenia, jest tzw. znak performatywny, tzn., że nie tylko oznacza skutek, ale również ten skutek sprawia.

2.wspomnienie i zapowied.

Słowo stanowišce element znaku sakramentalnego okrela i powoduje nadprzyrodzone uwięcenie, dokonujšce się aktualnie przez ten sakrament. Znaczenie tego słowa obejmuje nie tylko teraniejszoć (Mt 26, 26), lecz także i przeszłoć (Rz 6,3), wskazujšc na zbawcze czyny Chrystusa. Obejmuje także i przyszłoć, zapowiadajšc eschatologiczne zbawienie (1Kor 11,26). Dzięki sprawczej mocy Słowa Bożego ta przeszłoć jest w sakramencie w jaki sposób uobecniona, a przyszłe zbawienie jest rzeczywicie przez łaskę rozpoczęte.

d. Łaska sakramentalna i charakter sakramentalny

[skutki sakramentów w poszczególnym człowieku]

1.okrelenie ogólne.

Nowy Testament przedstawia skutki sakramentów jako:

v nowe życie (J 3,5...)

v uwolnienie od grzechu (J 20,23; Dz 2,38; Jk 5,15)

v wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem (J 6,56), a przez Niego z całš społecznociš wiernych (1Kor 10,16; Ef 5,23.31)

v dar Ducha w. (Dz 6,17; Ef 1,13); charyzmat (1Tm 4,14; 2 Tm 1,6)

v zbawienne umocnienie (Jk 5,15).

2.łaska poszczególnych sakramentów

Zróżnicowanie znaków sakramentalnych wskazuje, że każdy sakrament daje odrębny skutek. Sobór Florencki mówi o dokonujšcym się przez sakramenty odrodzeniu, umocnieniu, ożywieniu, uzdrowieniu wreszcie wzrocie społecznoci. Sobór Trydencki zdefiniował, że sakramenty sš sobie równe, oraz że nie wszystkie sš każdemu potrzebne. w. Tomasz mówi: Łaska szczególna każdego sakramentu może być pomnożeniem łaski uwięcajšcej, nowym sposobem jej istnienia w człowieku, a także pomocš do spełniania zadań wynikajšcych z przyjęcia sakramentu. Tomasz myli tu nie tylko o łasce uczynkowej, ale o jakim bardziej trwałym skutku; niektórzy mówiš tu o prawie do łaski.

Charakter sakramentalny - doktryna ta rozwinęła się na tle rozważań nad niepowtarzalnociš chrztu (sformułowana w III w.).

1.Pojęcie "pieczęci"- Nowy Testament mówi o trwałym skutku otrzymania łaski (2Kor 1,21; Ef 1,13; Ef 4,30.). W tradycji Kocioła o pieczętowaniu członków Kocioła mówi Pasterz Hermasa. Inocenty III pisze, że działanie sakramentalne wyciska trwały znak. Sobór Florencki mówi, że sš 3 sakramenty wyciskajšce na duszy niezniszczalny charakter. Sobór Trydencki podkrela to jako dogmat.

2.Natura charakteru sakramentalnego - bywa on okrelany jako "znamię wycinięte na duszy". Teologia scholastyczna okreliła charakter jako trwały przymiot duszy, dajšcy człowiekowi możnoć oddawania Bogu czci. w. Tomasz rozważa charakter jako upodobnienie do Chrystusa. Kult polega na przyjmowaniu czego od Boga, albo na przekazywaniu daru Bożego innym. Charakter daje możnoć spełniania takiej czynnoci. Kult chrzecijański pochodzi w całoci od kapłaństwa Chrystusa. Jest więc on "charakterem Chrystusa", ukształtowaniem wiernego na Jego wzór, uczestniczeniem w Jego kapłaństwie. Charakter jest zatem opisany jako znak przeznaczajšcy do sprawowania kultu, upodabniajšcy do Chrystusa, zobowišzujšcy do spełniania okrelonych zadań i wyróżniajšcy od innych ludzi. Prawdš wiary jest niezniszczalnoć charakteru sakramentalnego w życiu doczesnym i przyszłym.

Teza 17. CHRZEST I BIERZMOWANIE W TEKSTACH N.T., ICH ROLA W KOCIELE

CHRZEST

Teksty NT ukazujš chrzest jako dar w dwóch wymiarach:

1.dar nadprzyrodzony udzielany przez Boga

2.zadania wynikajšce z otrzymanej łaski Chrztu w.

Tekstem wyjciowym jest Dz 2,38:

"Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a wemiecie w darze Ducha w."

Piotr wyjania tu zasadę życia sakramentalnego: wezwanie Boga i odpowied człowieka "nawróćcie się... - otrzymacie" - zasada współpracy człowieka z Bogiem.

Ad 1. Dar nadprzyrodzony sakr. chrztu jest ukazany w dwóch aspektach:

a. chrystocentrycznym - Chrzest przyjęty w imię Jezusa (działanie mocš Zmartwychwstałego; dokładniej: zanurzenie w mocy Jezusa Chrystusa). Chrzest jest uznaniem władzy Kyriosa - Jezusa i oddaniem Mu się do dyspozycji - DOULOS.

To oznacza:

ˇ zjednoczenie się z Chr. w Jego tajemnicy Paschalnej (Rz 6,3n; Ga 2,20), wymiar paschalny chrztu. To powoduje wewnętrzne utożsamienie się z Chr.

Teza 1. POZNANIE BOGA I JEGO PRZYMIOTÓW - NATURALNE I NADPRZYRODZONE